Хотя в некоторой степени то, о чем думали Пятигорский и
Мамардашвили, методологически было в русле направления работы московских и
тартуских "ученых", а именно: что такое адекватная методология исследования
гуманитарных реалий, реалий психической, интеллектуальной, социальной,
культурной, духовной жизни человека. Тем не менее, в книге они ни в коем
случае не "синтезируют" Запад и Восток, они не создают "новую",
"усовершенствованную", "обогащенную", "универсальную" мудрую методологию,
которая совмещала бы в себе преимущества обоих мировоззрений и техник.
Эта книга представляет собой разговор двух философов. А когда два
философа разговаривают, они не спорят и один не выигрывает, а другой не
проигрывает. (Они могут оба выиграть или оба остаться в дураках. Но в данном
случае это неясно, потому что никто не знает критериев.) Это два мышления,
встретившиеся на пересечении двух путей - Декарта и Асанги - и бесконечно
отражающиеся друг в друге (может быть, отсюда и посвящение "авторы - друг
другу"). Друг для друга - это шанс увидеть, репрезентировать бесконечность
(равно как и наивность) собственного мышления в бесконечности (равно как и
наивности) мышления собеседника. Что-то, что было в тени, в забвении, ушло в
Лету, высветляется, поворачивается в ракурс выраженности, иногда даже, как
на рентгене, видны внутренние каркасы смыслов.
Как я уже сказала, появлению этой книги предшествовала работа. Авторы
думали, их не просто осеняло. Думание и мышление не обязательно способствует
появлению дум и мыслей (у Гегеля гораздо больше мышления, чем мыслей), но
вероятность появления мысли в мышлении больше, чем вне мышления. Мышление
как бы освобождает, расчищает место для мысли, создает для нее некоторый
вакуум, но отнюдь не создает саму мысль. Можно проследить формирование таких
вакуумов по работам Мамардашвили о Марксе, Гегеле, Канте, Декарте и многим
другим. Схематично движение мысли, приведшее Мамардашвили к тому
перекрестку, где его проблемы пересеклись с проблемами Пятигорского, можно
описать следующим образом (опять же, не проблемы обусловили факт их
разговора, сотни других занимаются теми же проблемами):
- анализ постулатов и предпосылок классической западной
рационалистической философии; ограниченность представления о том, что
самосознание является наиболее очевидным, "прозрачным" для самого себя,
наиболее фундаментальным, предельным основанием знания, где объект знания и
средства познания совпадают;
- структура духовного производства, продуцирующего именно такую
предпосылку философствования; абстракция чистой способности познания и ее
функция в философских системах;
- появление "новых онтологии" (Ницше, Маркс, Фрейд), оспаривающих принцип
классической философии самосознания, что сознание целиком и полностью
поддается рефлективной процедуре; несводимость культурных, идеологических,
психологических реалий к "формам знания", их принципиальная "иррациональная"
природа;
- борьба за и против психологии, необходимость объективного подхода в
анализе сознания, неадекватность объектной, равно как и субъектной,
интроспективной методологии психологии;
- изначальная структурность (или дифференцированность) сознания, сферы
психического и культурного в их взаимосвязи, понятие "образование" или
"отложение" сознания; теория превращенных форм, "косвенный" способ
исследования сознания.
В свою очередь, путь Пятигорского, по-видимому, начинался в той точке,
где оказалось европейское мышление и, в частности, европейская психология к
концу XIX - началу XX века. Ему, как специалисту по буддизму и
древнеиндийскому мировоззрению вообще, не нужно было предпринимать особые
усилия, чтобы вычленить предмет психологии, психическое как таковое и
обосновать его уникальный онтологический статус. Но проблема была в том, как
понимать и вообще понимать реалии чужой культуры, как преодолеть культурный
зазор в антропологии и этнологии, каким образом избежать насилия и
искажения, возникающие при описании одной культуры средствами другой
культуры. Поэтому прежде чем изучать содержание культуры. Пятигорский решает
изучить ее функциональный аспект: что в данной культуре считается текстом,
кто - учителем, что - школой, кто - учеником, что считается проблемным, а
что - очевидным, что - исследованием и результатом исследования, что такое
доказать или понять и т. д.;
- особое значение индийских текстов, содержащих вдобавок к самому
содержанию сведения о принципах и возможностях их понимания. Семиотическая
интерпретация таких текстов, формирование понятия "первичного метаязыка
культуры" - культура содержит внутри себя средства для своего собственного
понимания;
- но саморефлективность культуры заставляет пересмотреть проблему позиции
исследователя по отношению к описываемому факту или тексту культуры; дилемма
"снаружи - изнутри", и как она снимается в случае "активного" опыта
постижения текста;
- самотождество исследующего сознания и "скользящее" Я, принятие
культурой "инородного" понимания;
- онтология отсутствия, сознание как что-то, чего нет; роль символов в
культуре.
Таким образом, у Пятигорского и Мамардашвили оказалось довольно много (во
всяком случае, достаточно) общих точек, чтобы обрадоваться возможности
получения какого-то результата в нашем европейском смысле.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11