Каковы же предпосылки "сверх-дичной" ориентации
восточных учений и какую интерпретацию им можно дать с
позиций субъектно ориентированного подхода?
Так, буддизм выделяет три основные характеристики
человеческого существования: непостоянство, отсутствие са-
мости и неудовлетворенность. Постулат непостоянства утвер-
ждает факт текучести, изменчивости всего существующего в
человеке, включая мысли, идеи, душевные состояния и т. д.
Потому и самость, как основа субъектности, не может быть
зафиксирована в своей определенности: она, как и все, посто-
янно изменяется, трансформируется.
Тотальная неудовлетворенность есть логическое след-
ствие присущих человеку стремлений, которые делают невоз-
можным достижение постоянства. Возникшее желание рожда-
ет чувство неудовлетворенности. Удовлетворенное желание, в
свою очередь, порождает желание сохранить это состояние
удовлетворенности, а значит, и связанную с ним неудовлетво-
ренность. Даже "просветление" является изменчиво-подвиж-
ным. Потому этот акт следует трактовать динамически-
процессуально, как преодоление своего эго и бесконечное вос-
хождение от частно-индивидуального бытия к бытию во все-
общем, сверхличном. Согласно Догену, изучая буддизм, чело-
век изучает себя; изучая себя, человек забывает себя; забывая
себя, человек получает просветление от всего и это просветле-

2

не только

ние разрывает цепи привязанности к телу и уму, не только
для себя, но и для всех существ [См. там же]. Иными слова-
ми, лишь осознав себя частью целого, человек способен до-
стичь подлинного самостояния, обрести опору в своей при-
надлежности к всеобщему, а значит, обрести свое автономное
место в нем и выступать от имени этого всеобщего как его
полномочный представитель и в этом смысли субъект своей
жизни.
Как оценить действительную "субъектную весомость"
буддистского человека? Ответ на этот вопрос предполагает
"взвешивание" смысложизненных ценностей. Если смысл
жизни состоит в преодолении природного эгоизма и обрете-
нии общечеловеческой ("коллективистской") направленности
в форме мотивации "помощи другим", то именно в этом
смысле человек в буддизме полагается субъектом. Поскольку
буддисты, по словам Догена, "учатся почти ничего не делать
для себя", их субъектность можно отнести к разряду а-чьтру-
истической, учитывая проистекающие из этого определения
достоинства и ограничения.
Отказ от собственного Я имеет принципиальное зна-
чение в буддистской теории и практике. Преобразование
структуры личности и субъекта деятельности в системе чань-
буддистской практики психотренинга и психической саморе-
гуляции, по свидетельству П.В.Абаева, затрагивает самые глу-
бинные слои психики, в результате чего весьма радикально
меняются не только ценностные ориентации и обобщенные
установки, но и элементарные фиксированные установки, раз-
рушаются ггозащитные механизмы личности [См. 1; 8). Осо-
бый интерес представляют положения, которыми должен,
согласно буддистской психологии, руководствоваться человек,
стремящийся стать подлинным субъектом своей психической
жизни,
Согласно Дзен, наиболее полно психические потенции
человека раскрываются тогда, когда его мышление становится
неконвенциальным, природно спонтанным, естественным, "са-
монеосознанным". Такого рода спонтанность развивается пу-
тем специальных тренировок в осознании своих ощущений,
чувств и мыслей без какой бы то ни было цели и оценки. В
результате достигается состояние тотальной ясности сознания,
непредубежденно созерцающего поток образов событий. Пере-
ход от такого непреднамеренного созерцания к активному
действию происходит также спонтанно, в результате интуи-
Tuininrr> чувства необходимости делать именно то, а не другое.

тивного чувства

При этом подобного рода спонтанность не тождественна им-
пульсивности. Смысл состоит не в том, чтобы ликвидировать
рефлектирующее сознание, а чтобы устранить затор в мыслях
и действиях, раскрепостить психическое в его самодвижении.
Следовательно, можно предположить существования вида или
уровня спонтанной субъектности.
Для восточной, как и для западной психологических
традиций, характерны внутринаучные противоречия. Так,
если конфуцианское направление в основном ориентировано
на воссоздание деятельного социального субъекта, созидателя,
исполненного чувства общественного долга, психическая сфе-
ра которого должна быть упорядочена и подчинена социаль-
ным целям, то, скажем, даосизм отстаивает примат "естест-
венного", природного начала в человеке, не сводя его к биоло-
гическому или психофизиологическому.
Природное в человеке для даосов есть изначально за-
ложенное в нем космическое начало, "истинная сущность"
которой и необходимо предоставить возможность для спон-
танного самораскрытия, не ущемленного обязательностью сле-
дования некоторым общим правилам и нормам. Однако ос-
новным условием здесь также выступает отказ от своего Я в
пользу Дао как универсальной первоосновы всего сущего.
Суфили, как учение, развивающееся в русле исламской
религии, также ищет путь к высшим состояниям сознания
путем преодоления интеллектуализма, эмоционализма и вос-
хождения к интуитивному уровню самопознания и постиже-
ния Истины (Абу-Хамид-Газали). Суфизм - это и своеоб-
разная форма переживания, и цель совершенствования чело-
века, достигаемая с помощью обнаружения и пробуждения в
человеке высшего органа реализации, завершенности, пред-
назначения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169