Понятие вещи в себе по пр
оисхождению было таким же, как галилеевское «падение тела в пустоте». Он
о получалось в ходе предположения, что можно мыслить предметы, не данные
нам в чувственности, точнее было бы сказать Ц данные нам еще до чувствен
ности, до нашего познания. Тогда получалось, что они непознаваемы и однов
ременно в дальнейшем в познании обуславливают последнее.
С формально-логической точки зрения налицо противоречие: вещь в себе не
познаваема и в то же время является истинным коррелятом познаваемого пр
едмета. Но с методологической, если мы реконструируем происхождение это
го понятия, никакого противоречия нет. Перед нами важная схема, позволяю
щая объяснить как априорность научного мышления и знания, так и обусловл
енность их опытом.
Но почему априорными представлениями обусловлен опыт? Очевидно, это пол
ожение следовало из исходной гипотезы о том, что именно мыслящий с помощ
ью понятий и категорий выделяет (определяет) предмет и связывает существ
ующие знания, создавая таким путем новые знания, которые Кант называет «
синтетическими».
Вообще-то говоря, еще Аристотель показал, что научные знания относятся н
е к эмпирической действительности, а к идеальной, заданной категориями и
ли понятиями. Когда, например, в «Физике» или работе «О душе» он выделяет «
начала» движения и души, то, отождествляя эти объекты с категориями Ц пр
ичины, формы, количества и др. и анализируя полученные следствия, Аристот
ель именно сам строит эти начала, приписывая их бытию свойства общезначи
мости и всеобщности. Кроме того, построив новые понятия движения и души, о
н дальше доказывает, именно на основе этих понятий, различные положения
о движении и душе, т. е., как бы выразился Кант, делает эти априорные понятия
условиями созерцания и мышления. Но Аристотель еще не мог отрефлектиров
ать эти особенности своей мыслительной работы, в частности, потому, что о
н сам конституирует научное и философское мышление.
Кант же имел перед собой вполне сформировавшееся математическое и есте
ственно-научное мышление и, кроме того, весь ход развития предшествующе
й философской мысли подвел его к необходимости четко различать: мышлени
е, условия, которые его детерминируют (т. е. познаваемые объекты, категории
и понятия), и продукты мышления, в одних случаях, знания, в других, те же сам
ые объекты, понятия и категории. Важно, что и само мышление Кант понимает и
наче, чем Аристотель. Последний еще не осознает роль мыслящего (его дейст
вия сливаются с действием Разума-Божества), Кант, опираясь на декартовск
ую новоевропейскую традицию личности, уже понимает, что именно мыслящий
, как он пишет, «сам является творцом опыта», «сам вкладывает» в объект нео
бходимые априорные характеристики, «сам связывает знания и характерис
тики объекта».
Но при такой трактовке возникает вопрос: кто же направляет разум (мышлен
ие) человека? В Средние века всегда можно было сказать, что Бог, но теперь п
рямо апеллировать к нему, вероятно, было невозможным. Да, Кант и не обоснов
ывает действие разума божественным провидением и волею. Тогда что значи
т «сам»? Ведь не произвольно же? По Канту получается, что разум человека сл
едует «вечным и неизменным законам» разума. Другими словами, разум Кант
понимает двояко: как разум отдельного эмпирического человека и разум ка
к таковой, как особую природу, законам которой подчиняется отдельный эмп
ирический разум, отдельный правильно мыслящий человек.
Осознавал ли Кант этот двойной смысл используемого им понятия разума? Тр
удно сказать, в своих работах он этого вопроса прямо не обсуждает. Но, анал
изируя семантику высказываний Канта, все же можно понять, как бы Кант отв
етил на этот вопрос. Так разум по Канту «осуществляет синтез», «выходит з
а пределы опыта», «впадает в антиномии» и т. п. Обсуждая антиномии разума,
Кант пишет, что разум «заставляет выступать в защиту своих притязаний» ф
илософов, ведущих спор, одновременно философ является «законодателем р
азума»[109]. Получается, что разум Ц это своеобразное «разумное» существо,
которое, не имея собственных органов, действует с помощью и через людей. И
ли по-другому, разум осуществляет себя в мышлении всех отдельных мыслящ
их людей. Роль философов в системе Канта особая: как законодатели разума,
они выступают в качестве «разума» самого разума.
Интересно, как Кант замыкает свою систему: он, правда, осторожно отождест
вляет разум с Творцом. Вероятно, иначе Кант и не мог поступить, ведь замыка
ние философской системы предполагает не только указание на реальность,
с которой бы согласились основные участники культурной коммуникации (в
данном случае философы и их читатели), но также возможность реализовать
собственные идеалы и ценности. А среди этих идеалов у Канта были не тольк
о вера в Бога, но также в разум и точную науку. Тогда возникает другой вопр
ос: каким образом Кант совмещает эти, на первый взгляд, противоположные н
ачала?
Решил эту трудную проблему Кант достаточно органично, строго следуя зам
ыслу трансцендентальной философии. Истолковывая разум одновременно ка
к разумную деятельность людей и как органическое разумное целое (сущест
во), действующее посредством мышления людей, Кант получает предположите
льную возможность не только отождествить Бога с этим разумным существо
м, т. е. с разумом, но даже приписать Творцу антропоморфные характеристики.

«Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях
разума, Ц пишет Кант, Ц есть целесообразное единство вещей, и спекулят
ивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так, к
ак если бы оно возникало из намерения наивысшего разума.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143