Наши теперешние соображения указывают н
ам, что подлинная безусловность или абсолютность
не присуща ни чистому бытию как таковому, именно в его слепой, в эминентно
м смысле не самоочевидной, не убедительной по своему существ
у фактичности, ни даже реальности как единству бытия и самоот
кровения. Последняя безусловность и подлинная абсолютность суть призн
аки только Божества, как первоисточника или первооснования, которое одн
о лишь обосновывает себя и все остальное. Но эта безусловност
ь или абсолютность просвечивает сквозь бытие как таковое и производным
образом, в неком не подлинном, а лишь аналогическом смысле принадлежит п
оэтому и последнему.
Но это имеет силу и в отношении того отрезка безусловного бытия, который
предстоит нам как «действительность» или «мир». Мы много говорили Ц и н
ам еще придется говорить Ц о несовершенстве «мира», о тех его сторонах, в
которых он не удовлетворяет требованию внутренней самоочевидности и у
бедительности, а выступает, напротив, как некая темная, непонятная, жутка
я реальность грубой фактичности. Это не должно нам, однако, препятствова
ть видеть и обратную сторону, которая так явственно бросалась в глаза ан
тичному и средневековому сознанию и восприятие которой было в значител
ьной мере неправомерно утрачено в новое время. И мировая действительнос
ть Ц «космос» Ц не есть просто и только слепая, хаотическая, дисгармони
ческая сила. Космос несет на себе также следы единства, внутренней гармо
нии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи
частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели, уже его «красо
та». Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осм
ысленности Божества. Об этом нам придется говорить еще далее.
Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле по
добно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий
смысл метода аналогии Ц analogia entis Ц как он впервые выраж
ен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все с
ущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т.е. в меру близости к Боже
ству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все
сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им
символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, Ц несм
отря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в от
решенной «инаковости» последнего. При проведении этой мысли надо одина
ково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологиче
ского аристократизма, для которого одно только высшее, высок
ородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее
есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, Ц и вульгарно онтолог
ического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эвол
юционизма практически низводящего высшее на уровень низшего. Иерархиз
м должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, вн
утренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысл
е общности происхождения) всего сущего. С этой оговоркой идея иерархизма
имеет общее значение. Мы уже видели, что мир нашей внутренней жизни в изве
стном смысле по самому существу дела ближе к первооснованию Ц к
Божеству, Ц чем мир предметного бытия. Расширяя теперь это указани
е, мы можем сказать: область духовного бытия и человек как его представит
ель и носитель в мире, т.е. как личность, стоит ближе всего к Божеству; мир не
посредственного самобытия ближе к нему, чем бытие космическое; разумное
Ц ближе, чем неразумное и бессмысленное, живое ближе, чем мертвое, добро б
лиже, чем зло. В различной мере непостижимое и несказанное Божество прос
вечивает сквозь все сущее Ц и все же остается перед лицом всего сущего
[xvi]
У Франка «существа», явная опечатка.[xvi] чем-то безусловн
о «иным».
Таким образом, безусловно непостижимо
е существо Божества становится нам все же доступным и со стороны его сущ
ностного отношения ко всему остальному Ц и притом без того, чтобы мы пос
тигли это существо, проникли в него, а, напротив, именно во всей его непост
ижимости, вокруг которой мы при этом только умственно кружимся. «
Attingitur inattingibile inattingibiliter » (Николай Кузанский): недостижимое
достигается именно через посредство его недостижения.
Мы достигаем его, потому что, сияя в бесконечной, недостижимой
дали, оно просвечивает в ближайшей близи от нас во всем видимом и знакомо
м и тем становится уловимым именно в качестве бесконечно уда
ленного и недостижимого, Ц имеет, именно в качестве «соверше
нно иного», свое подобие во всем без исключения. Как однажды метко сказал
Толстой: «Мы знаем Бога, как непробудившееся еще к полному сознанию ново
рожденное дитя знает мать, на руках которой оно покоится и теплоту котор
ой оно чувствует». Или, чтобы воспользоваться более авторитетным словом
: мы видим Бога «зерцалом в гадании»
[xvii] 1 Кор. 13: 12.[xvii] .
Но этим мы уже приблизились к тре
тьему пути умственного кружения вокруг безусловно непостижимого
Ц к осознанию форм его реального обнаружения и действия во в
сем остальном. Все пути умственного кружения здесь именно скрещиваются
и взаимно соприкасаются. Но это последнее осознание может быть лучше все
го систематически развито в двух отдельных размышлениях Ц об отношени
и Божества ко мне и об его отношении к миру.





Часть третья
АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208