В "Оправдании добра" Соловьев уже
предпочитает пользоваться термином Бог и также утверждает непосредственную
данность его в сознании. "Действительность божества не есть вывод из
религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что
ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - и в
религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно
есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог
в нас, значит он есть"228.
В.С.Соловьев не успел развить своих учений подробно именно в области
гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской
философии особняком. Ценные дополнения к его учениям находим мы в
"конкретном идеализме" проф. С.Н.Трубецкого. В сочинении "Основания
идеализма" кн. Трубецкой развивает учение о мистическом восприятии
подробнее, чем Соловьев. Он признает данность транссубъективного мира
познающему индивидууму в трех направлениях: в чувственных, эмпирических
явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи иррационального
и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные эмпирически
данные явления, поскольку они даны в пространстве и времени, имеют в
отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они возможны
не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их "является
не мое личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра, а
восприятие вообще, чувственность как таковая"229, т.е. универсальная,
всеобъемлющая чувственность230. Мышление о действительности имеет
транссубъективный характер, поскольку в нем сущее дано как идея. В этом
смысле сущее "определяется логически нашею мыслью". И "эта мысль либо
субъективна - но тогда и нелогична, т.е. не имеет достаточного основания в
сущем, - либо она в то же время и объективна, т.е. универсальна: вне ее
ничто немыслимо и ничего не существует"231. Наконец, сущее как
иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая
"утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся
с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного
соотношения"232.
Установив отношения между чувственным явлением сущего, идеею сущего и
сущим как конкретным всеединством, проф. Трубецкой не использовал эти учения
для разработки частных вопросов теории знания и в особенности для разработки
тех вопросов, которые мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его
труд требует еще дополнения в этом направлении.
Мы уже говорили, что мистический рационализм мог развиться и в самом деле
развился в России такие из докантовского рационализма. Раньше чем говорить
об этом направлении, скажем несколько слов о той кроющейся в докантовской
философии почве, на которой он развился.
По мнению рационалистов, в действии не может быть ничего, что бы не
заключалось уже в причине. Поэтому докантовский рационализм мог бы
допустить, что в опыте транссубъективный мир, хотя отчасти, познается
непосредственно так же, как собственные наши душевные состояния233. И в
самом деле, зачатки его, хотя и скудные в общем, встречаются в докантовском
рационализме. Спиноза всего более свободен от предпосылок, препятствующих
развитию этого учения, и в самом деле, даже в чувственном опыте он допускает
существование транссубъективных элементов, хотя и полагает, что отличить их
от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания нельзя234. В
учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу,
интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что "всякая идея
какого бы то ни было тела или отдельной вещи, действительно существующей,
необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога"235.
Вообще, в вопросе о познании Бога все рационалисты обнаруживают
склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший способ выйти
из того ложного круга, в котором его так часто упрекают, и в самом деле,
среди его доказательств существования Бога попадается нередко мысль, что
познание существования Бога так же непосредственно, как и познание
существования я; мало того, он иногда говорит, что оно предшествует
самопознанию236. В этом направлении решительно и определенно подвинулся
вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и даже
все вещи видим в Боге.
Даже монады Лейбница, у которых нет "окон и дверей" в отношении друг к
другу, в то же время доступны влияниям со стороны Бога. "Совершенно
очевидно, - говорит Лейбниц, - что сотворенные субстанции зависят от Бога,
который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем некоторого рода
эманации, подобно тому как мы производим наши мысли"237. Поскольку монады
суть мысли Божии о вселенной, образующие микрокосм, гармонически
приспособленный к макрокосму, Лейбниц охотно присоединяется к заявлению
Мальбранша, что "мы все видим в Боге". Отсюда остается сделать еще один шаг,
и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем легче
и тем необходимее, что даже и учение об отношении монад друг к другу
побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от друга, как полагает
Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны друг
с другом, постоянно взаимодействуют.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134