Главное содержание этого понятия состоит в том, что каждая вещь является самостоятельной, обособленной, самодостаточной, ничем, кроме своей собственной природы не обусловленной сущностью, манифестирующей себя в серии непрестанных перемен – метаморфоз (и; хуа). В связи с самостоятельным изменением Го Сян говорит и о самодовлении, или, по-хайдеггеровски, само-стоянии (цзы дэ) вещей.
Но у категории ду хуа есть ещё и субъективный аспект, поскольку она является не только онтически высшей, но и аксиологически первичной категорией. Она скрыто содержит в себе указание на совершенный образ жизни адепта «мистологии» Го Сяна – человека, находящегося не только в «мирской пыли», но и свободно следующего в согласии со всем сущим за «метаморфозами вещей» (у хуа). Таким образом, эта категория синтезирует три основных аспекта умозрения Го Сяна: собственно метафизику, гносеологию и аксиологию. Последний представляет собой экзистенциальный уровень учения Го Сяна, предлежащий всем его спекуляциям: ведь сама цель метафизики Го Сяна – обосновать истинный образ жизни совершенного мудреца и выявить условия обретения им высшей просветленной мудрости. Аксиологию Го Сяна поэтому можно назвать онтической, или экзистенциальной, тем более, что для него не ценности проистекают из метафизической истины, сколько истинная метафизика имеет в качестве своего трансцендентального основания a priori экзистенциально-ценностные постулаты. Вместе с тем, Го Сян склонен описывать высшее благо в метафизических терминах, что вообще характерно для даосизма, но особенно отчетливо проявляется именно в сюань-сюэ.
И эта высшая экзистенциальная ценность описывается Го Сяном как неизбежное (поскольку своеприродность вещи определяет все ее аспекты), но вместе с тем естественно-спонтанное, своетакое (сама природа вещи ничем не обусловлена, будучи самодовлеющей сущностью) беззаботное странствие (сяо яо ю – название первой главы Чжуан-цзы), или самостоятельное скитание в сфере сокровенного (ду хуа юй сюань мин чжи цзин), – вечное следование собственной природе в согласованности с само-стоятельной своеприродностью других вещей. Это есть преодоление внутри мира наличной внемирности через открытие в здесь-теперь-бытии субъекта образа бытия в-мире и открытости этому бытию.
Поскольку это самостоятельное самоизменение имеет имманентно императивный характер для любого существа, постольку оно предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое, таким образом, оказывается не беспорядочным скоплением самопорождающих сущностей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь согласно своей природе, сообразуется в некоей «самопредустановленной гармонии» с аналогичными трансформациями любого другого элемента этого множества, откликаясь (ин) ему. Так взаимно согласуются тезисы о своеприродности сущего и следовании сущему. Таким образом, плюрализм своеприродных и самотаких вещей преобразуется в холистический и голографический органицизм, в котором единство существования обретает не субстанциальное, но функциональное основание. И это основание проистекает из общекитайского представления о симпатии видов (тун лэй), традиционном субституте доктрины причинности, образующем единое тело космоса, подобное грандиозной резонирующей системе, или мировому оркестру Подробно о концепции тун лэй как основе китайских представлений о мире в связи с теорией «коррелятивного мышления» см.: Le Blanc Ch. Huai Nan Tzu. Philosophical Synthesis in Early Han Thought. The Idea of Response (Kan-Ying). With a Translation and Analysis of Chapter Six. Hong Kong, 1985; Hall D.L., Ames R.T. Anticipating China. Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture. Albany, 1995. P. 123–140.

.
Здесь уместно вспомнить еще одно высказывание Хайдеггера:
Это тоже-присутствие с ними не имеет онтологического характера «со»– наличия внутри мира. «Со» здесь присутствиеразмерно, «тоже» означает равенство бытия как усматривающе-озаботвшегося бытия-в-мире. «Со» и «тоже»надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие» Хайдеггер М. Бытие и время. С. 118.

.
Вся философия Го Сяна, как и других мыслителей школы сюань-сюэ, вращается вокруг проблемы соотношения отсутствия и наличия, и категория «отсутствие» (у) играет весьма важную конституирующую роль в учении Го Сяна, в частности, в его доктрине самопорождения (цзы шэн) вещей. Го Сян соглашается с общим для даосизма положением, согласно которому наличное бытие порождается отсутствием, которое и является первичным. Го Сян принимает этот тезис, но при этом трактует отсутствие не сущностно, или эссенциалистски, а функционально и экзистенциально. Отсутствие – это отсутствие сущности, бессущностность, ничто в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о существовании или онтологическом статусе отсутствия – значит допускать такое же contradictio in adjecto, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что наличие рождается из отсутствия, означают лишь то, что вещи появляются не из какой-то отличной от них субстанции, а из ничего другого, не из своей инакости, а из самих себя, то есть каждая вещь порождает сама себя (это и есть самопорождение – цзы шэн). Рождение из самого себя равно здесь рождению из ничто, следовательно, ничтойность как ничтойность инакости суть своеприродность вещи, тождественная самой вещи, само-бытной и само-стоятельной (цзы дэ).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145