Он описывал его как сына царя Цейлона и первого великого основателя религии идолопоклонников. Однако он знал, что Будда был выдающимся учителем нравственности, и заявил, что будь он христианином, то стал бы великим святым Господа нашего Иисуса Христа — такую добрую и чистую жизнь он вел Bk. Ill, ch. 15 (Yule, ii, p. 138; Ramusio, III, ch. 23).

.В 1660 г. Роберт Нокс, английский моряк, был захвачен в плен сингальцами и провел в неволе девятнадцать лет. Он упоминает Будду как «великого Бога, которого они называют Будду, ведающим спасением душ. Они верят, что некогда он сходил на землю и, когда был здесь, обычно сидел под большим тенистым Древом, называемым Богаха» An Historical Relation of Ceylon, 1681; repr. Glasgow, 1911.

. Но более обстоятельный рассказ принадлежит Симону де ла Луберу, посланнику Людовика XIV при дворе короля Сиама в 1687—1688 гг. Description du Royaume de Siam, Paris, 1691; в переводе A New Historical Relation of the Kingdom of Siam. London, 1693, p. 163 ff.

Он перевел некоторые фрагменты палийских книг, в которых была ясно изложена часть предания о Будде. Де ла Лубер тоже считал Будду сыном царя Цейлона. Более расплывчатым, чем у него, было представление о Будде у миссионеров, приезжавших в Индию в XVII—XVIII вв. Так, кармелит Паулинус да Бартоломео (1790) не только путал Будду с индуистским богом Будхой (планетой Меркурием), но и пытался отождествить его с египетским богом Тотом Sidharabam, Rome, 1790, p. 57. Об исключительных трудностях, с которыми сталкивались величайшие ученые того и более позднего времени, пытаясь добраться до подлинных свидетельств, можно узнать из «Melanges posthumes» Ремюза (Paris, 1843).

.Только знакомство с буддийскими сочинениями позволило получить европейцам настоящее знание, и помогли в этом два человека — Александр Чома де Кереш, венгерский ученый, и Брайан Хьютон Ходжсон, который более двадцати лет провел в Непале, причем десять из них (1833—1843) в качестве представителя британских колониальных властей. Чома в 1820 г. отправился в путешествие с целью выяснить происхождение своего народа и провел четыре года в буддийском монастыре в Тибете. Того, что искал, он не нашел, но в Калькутте обнаружил список тибетского Буддийского канона «Ганджур» (Бкан хгьюр), а также собрание комментариев и других текстов, составляющих «Данджур» (Бстан хгьюр). Его исследования обоих сборников, состоящих в основном из переводов с санскрита, были опубликованы в 1836-м и 1839 гг. вместе с «Заметками о жизни Шакьи, почерпнутыми из тибетских источников».Результаты работы Ходжсона оказались еще важнее. Во время своего пребывания в Непале он собрал свыше четырехсот санскритских манускриптов, которые преподнес Азиатскому обществу Бенгала, Королевскому азиатскому обществу, французскому Азиатскому обществу и другим библиотекам. Кроме того, в его коллекции оказались многие тексты на современных языках и на тибетском. Манускрипты, переданные в парижские библиотеки, попали в руки Эжена Бюрнуфа, первого европейского исследователя санскритских текстов, и именно на их основе, пользуясь данной в «Анализе» Чомы Analysis of the Dulva. Asiatic Researches, xx, p. 41 ff. Calcutta, 1836-1839.

классификацией Канона, он написал свое «Introduction a l'histoire du Buddhisme indien» («Введение в историю индийского буддизма», 1844). Он также перевел один из присланных Ходжсоном текстов — «Саддхармалундарику» («Le Lotus de la bonne Loi», 1852).Другие исследователи, работавшие в этой области, по большей части не занимались непосредственно историей буддизма. Однако два ученых, изучавших тибетские источники, ввели в научный обиход исторический материал, остававшийся важнейшим вплоть до открытия палийских текстов. Франц Антон фон Шифнер в 1845 г. опубликовал жизнеописание Будды, базировавшееся на тибетских источниках, а Филипп Эдуард Фуко в 1847 г. издал с французским переводом тибетский текст «Лалитавистары», где рассказывалось о жизни Будды до начала его проповеди. В 1853 г. Азиатское общество Бенгала начало публикацию санскритского текста «Лалитавистары». Эта работа стала для ученых того времени главным источником сведений, касающихся предания о жизни Будды.Однако к тому времени уже началось изучение буддизма с опорой на совершенно другие источники. Джордж Тернер, находившийся на государственной службе на Цейлоне, в 1836 г. выпустил «Махавамсу», древнюю историю буддизма в Индии и на Цейлоне. Это была первая публикация важного палийского текста. Он также подготовил к печати и перевел с пали несколько рассуждений (сутт) Будды. Сразу возникла дискуссия, говорил ли Будда на пали или на санскрите, но никто из спорящих не замечал, что они обходят главный вопрос. Откуда мы знаем, что он вообще говорил на пали или санскрите? Мы не имеем права бездоказательно решить, будто один из этих языков был первоначальным; не можем мы и допустить, что любой санскритский текст относится к времени более позднему, чем любой палийский. Но вот что можно с уверенностью утверждать в отношении текстов, найденных Ходжсоном: они принадлежат к очень поздней стадии развития буддийского учения, которое иногда предстает в них искаженным. Все санскритские источники Бюрнуфа, за исключением ряда вкраплений более древних фрагментов, были намного младше палийских. Составители одной из групп этих санскритских текстов фактически заявляли, будто получили новые откровения от великого Майтрейи, будущего Будды, в настоящее время находящегося на небесах. Неудивительно, что ученые не смогли найти в этом материале никакой исторической основы или даже прийти по этому поводу к какому-то общему соглашению. Так, Х.Х. Уилсон, имея перед собой результаты работы Бюрнуфа, писал, что «в конечном счете нет ничего невозможного в том, что Шакьямуни — это не реальное существо и все, что имеет к нему отношение, — такая же фикция, как то, что рассказывается о его предшествующих воплощениях» Buddha and Buddhism in JRAS, XVI (1856), p.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17