Эта возможность дана через принятие Богом-Словом человеческой плоти и человеческой природы. “Обожение” есть нечто радикально отличное от спасения души, так как в данном случае невозможно говорить не только о “сохранении” индивидуальной тонкой формы (души), но и о сохранении сверхформального (но тварного) небесного духа, причинно приведшего к возникновению души. К этому относится загадочная фраза Христа: “Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее”.
Обожение происходит через срастворение с нетварной божественной реальностью, где все элементы тварной природы меняются на соответствующие им нетварные. Однако, по православному учению, и в этом процессе не происходит полного слияния природ — тварной (человеческой) и нетварной (божественной). Обоженный человек становится “богом по причастию”, соучаствуя в троической предвечности, облекаясь в нетварные энергии, но все же сохраняя свою “ничтожную” сущность. В обоженном человеке сохраняются не отдельно душа, тело или дух, но бесконечно малый элемент “ничто”, не фиксированный и не дифференцированный. Это даже не человеческий компонент, но общее, универсальное качество тварности. Как бы то ни было, обожение имеет самое прямое отношение к сущностной метафизике Воплощения, и эта перспектива раз и навсегда уводит существо за пределы трех миров творения, в сверхнебесный, “гиперуранический” регион предвечных принципов. Обоженная тварь не становится единосущной Творцу, но становится элементом замысла Творца о мире. Спасение (как спасение души) есть нечто отличное от обожения. Это освобождение души из-под давления архетипа падшего Адама, из-под диктата закона, из-под бремени первородного греха. Можно сказать, что это открытие пути к возвращению в земной рай, к Ветхому Адаму, к полярному положению души в центре нижних вод, океана индивидуальных тонких и плотных форм. Если обожение является сущностной перспективой, принесенный в мир Воплощением, то спасение есть косвенное следствие этого Воплощения. В этом случае душа остается в рамках творения, и даже в рамках двух низших, формальных миров, но покидает при этом их периферию, возвращаясь в центр. Такое действие, косвенно производимое Христом, не имеет ничего общего с основной линией христианской традиции и вообще, некоторым образом, выпадает из контекста христианской метафизики, ориентированной, в целом, совершенно трансцендентно. Конечно, спасение открывает в рамках творения и более высокую перспективу — перспективу святости, которая достигается путем выхода существа за пределы нижних вод и проникновения в “царство небесное”, в мир бесформенных ангелических архетипов. Без возможности спасения души такой путь был закрыт, так как мир нижних вод и мир верхних вод соприкасаются друг с другом только посредством оси, проходящей через центр мира формального проявления, т. е. через земной рай. Но и этот открытый путь святости не может быть главной целью Воплощения, так как вся тварь вместе взятая является несопоставимой с нетварной реальностью Троического Единства. И строго говоря, в сравнении с возможностью “обожения” и спасение души, и перспектива святости не так уж и отличаются от состояния “павшего человека”, “грешника”. Симпатии Христа к мытарям, беднякам, прокаженным, отверженным и даже блуднице (Мария Магдалена) символически подчеркивают это безразличие нетварного принципа ко всем внутритварным иерархиям.
Надо заметить, что две “цели” Воплощения делят христианский мир и саму христианскую Церковь на две половины — на Церковь обожения и Церковь спасения. Конечно, Церковь в сущности едина и универсальна, “кафолична”, но ее воздействие на паству разделяется на два основных “луча”. Один из них падает на всех “званых” (их большинство, и спасение им при соблюдении христианских норм, ритуалов и этических предписаний в некотором смысле гарантируется), а другой — на “избранных” (которые вовлечены в полную и совершенную реализацию метафизических предпосылок Евангелия). Причем эти лучи раздваиваются не из-за своей дуальной природы, а в силу качества воспринимающих их индивидуумов: одни поляризуют луч благодати в спасение, а другие — в обожение.
Поразительно, что исторически раскол Церквей в XI веке придал этому мистическому аспекту внутрицерковной действительности историко-географическую определенность. Западная Церковь — Ватикан — однозначно отождествила свою доктрину с доктриной спасения, забыв или признав “восточной ересью” линию обожения. Восточная Церковь — греческая, а впоследствии русская — напротив, настаивала на полноте христианской метафизики и отстаивала перспективу обожения как сущностную и основную сторону христианского учения. Метафизической кульминации это деление достигло в XIV веке вместе со святым Григорием Паламой, который развил в деталях концепцию “божественных энергий”, нетварного Фаворского Света и громогласно утвердил перспективу обожения как центральную линию христианства.
Католичество к этому времени уже догматически разработало схоластические постулаты на основании тезисов Тертуллиана, св. Августина и особенно Фомы Аквинского, где не было места никакому прямому вторжению нетварного в тварное (и обратно), а миссия Христа свелась исключительно к косвенному влиянию на потенциальное качество человеческой души. Если бы не идея Троицы и Богочеловека, можно было бы сказать, что католичество вплотную сблизилось с иудеохристианством. Естественно, что реакция на Паламу в Западной Церкви (да и среди богословов, подверженных католическому влиянию схоластической мысли в самом Православии) была возмущенной.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129