ТОП авторов и книг ИСКАТЬ КНИГУ В БИБЛИОТЕКЕ
«Злой дух» есть именно коварный дух, соблаз
няющий нас своей «прелестью», обманчивой видимостью своей с
амодовлеющей ценности. Раз мы ему подпали, мы испытываем наше подчинение
ему не просто в форме господства над нами слепой силы, а в форме сознания,
что мы «должны», « обязаны » ему следовать в силу ег
о безвопросной самоочевидности и ценности; и в этом подчинении, в этом по
виновении ему, в этом послушном, добровольном следовании его зову мы исп
ытываем, несмотря на охватывающее нас при этом чувство жути, напоминающе
е нам об обманчивости, лживости этой силы, Ц смысл, реальную основу нашег
о непосредственного самобытия (хотя бы мы сознавали, что эта основа и реа
льность такова, что уносит нас в бездну). В этом заключается более глубоки
й, истинный смысл открытой Сократом связи между «добром» и «истиной», ка
к и между «злом» и «заблуждением». Злые, темные силы обладают именно лишь
мнимой, кажущейся, неправомерной самоочевидностью, которой они нас собл
азняют, уводят с пути истины; но, поскольку они выступают с таким притязан
ием, они все не принадлежат к области духа, потому что они переживаются ка
к инстанция, осмысляющая наше непосредственное самобытие и дарующая ем
у подлинную самозначимую реальность. Духовное бытие может именно раскр
ываться нам в весьма различных формах своего обнаружения и действия, и в
сякое понятие его, определенное слишком узко, именно предполагающее опр
еделенное качественное его содержание, есть искажение его истинного су
щества. Дело в том, что духовное бытие Ц совершенно так же, как мы это виде
ли в отношении «душевного» бытия, т.е. непосредственного самобытия, Ц ес
ть не качественно, по своему содержанию, определимая область
бытия, а лишь особый род или образ , особая мод
альная форма бытия. Оно есть форма бытия «внутренней объекти
вности» в смысле транссубъективного бытия, усматривае
мого через глубины непосредственного самобытия, Ц форма обнаружения и
действия реальности, в которой последняя выступает в качестве осмысляю
щей, бытийственно актуализирующей инстанции в непосредственном самобы
тии и властвует над ним своей авторитетностью, своей внутренней «убедит
ельностью» именно в силу того, что по роду своего бытия она превосходит б
ытие чисто субъективное.
Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, Ц подоб
но бытию как таковому Ц определимо и описуемо, следовательно, лишь в его
значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и имен
но поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с д
уховным бытием, мы стоим перед каким-то « нечто » не просто в то
м смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а
в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто опреде
лимое по содержанию, не есть нечто « то » или «
иное », а есть простое откровение бытия как таковог
о, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости это
го понятия или Ц точнее Ц во всем усмотренном нами тождестве
между тем, что мы разумеем под «бытием» и под «непостижимым
по существу». Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духо
вного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непрон
ицаемых для логической мысли, Ц хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных и
менно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живы
м, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл.
II и III трансдефинитность и трансфин
итность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими
словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченны
х умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исч
ерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имее
т еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логич
ески постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт
трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем оп
ыт трансцендирования во-вне, к «ты», учит нас благоговейному трепету пер
ед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и
mysterium fascinosum .
3. «Дух» и «душ
а»
Это предварительно
е уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само
еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся
к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые
мы можем теперь коротко обозначить как «дух» и «душа».
С тех пор, как человечество Ц в зачатке уже в лице Гераклита и в лице прим
ерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного созн
ания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианско
й мысли Ц достигло понятия «духа», усмотрения духовной реальности, Ц в
сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между «духом
» и «душой,» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точны
е границы между этими двумя областями. Где, собственно, «кончается» «душ
а» и начинается область «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос
остается неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к мое
й собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же
он есть в отношении меня нечто численно иное, другое Ц т.е. нечто мне тран
сцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есмь дух
(а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к вне
шней в отношении «меня», т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208
няющий нас своей «прелестью», обманчивой видимостью своей с
амодовлеющей ценности. Раз мы ему подпали, мы испытываем наше подчинение
ему не просто в форме господства над нами слепой силы, а в форме сознания,
что мы «должны», « обязаны » ему следовать в силу ег
о безвопросной самоочевидности и ценности; и в этом подчинении, в этом по
виновении ему, в этом послушном, добровольном следовании его зову мы исп
ытываем, несмотря на охватывающее нас при этом чувство жути, напоминающе
е нам об обманчивости, лживости этой силы, Ц смысл, реальную основу нашег
о непосредственного самобытия (хотя бы мы сознавали, что эта основа и реа
льность такова, что уносит нас в бездну). В этом заключается более глубоки
й, истинный смысл открытой Сократом связи между «добром» и «истиной», ка
к и между «злом» и «заблуждением». Злые, темные силы обладают именно лишь
мнимой, кажущейся, неправомерной самоочевидностью, которой они нас собл
азняют, уводят с пути истины; но, поскольку они выступают с таким притязан
ием, они все не принадлежат к области духа, потому что они переживаются ка
к инстанция, осмысляющая наше непосредственное самобытие и дарующая ем
у подлинную самозначимую реальность. Духовное бытие может именно раскр
ываться нам в весьма различных формах своего обнаружения и действия, и в
сякое понятие его, определенное слишком узко, именно предполагающее опр
еделенное качественное его содержание, есть искажение его истинного су
щества. Дело в том, что духовное бытие Ц совершенно так же, как мы это виде
ли в отношении «душевного» бытия, т.е. непосредственного самобытия, Ц ес
ть не качественно, по своему содержанию, определимая область
бытия, а лишь особый род или образ , особая мод
альная форма бытия. Оно есть форма бытия «внутренней объекти
вности» в смысле транссубъективного бытия, усматривае
мого через глубины непосредственного самобытия, Ц форма обнаружения и
действия реальности, в которой последняя выступает в качестве осмысляю
щей, бытийственно актуализирующей инстанции в непосредственном самобы
тии и властвует над ним своей авторитетностью, своей внутренней «убедит
ельностью» именно в силу того, что по роду своего бытия она превосходит б
ытие чисто субъективное.
Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, Ц подоб
но бытию как таковому Ц определимо и описуемо, следовательно, лишь в его
значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и имен
но поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с д
уховным бытием, мы стоим перед каким-то « нечто » не просто в то
м смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а
в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто опреде
лимое по содержанию, не есть нечто « то » или «
иное », а есть простое откровение бытия как таковог
о, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости это
го понятия или Ц точнее Ц во всем усмотренном нами тождестве
между тем, что мы разумеем под «бытием» и под «непостижимым
по существу». Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духо
вного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непрон
ицаемых для логической мысли, Ц хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных и
менно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живы
м, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл.
II и III трансдефинитность и трансфин
итность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими
словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченны
х умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исч
ерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имее
т еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логич
ески постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт
трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем оп
ыт трансцендирования во-вне, к «ты», учит нас благоговейному трепету пер
ед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и
mysterium fascinosum .
3. «Дух» и «душ
а»
Это предварительно
е уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само
еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся
к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые
мы можем теперь коротко обозначить как «дух» и «душа».
С тех пор, как человечество Ц в зачатке уже в лице Гераклита и в лице прим
ерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного созн
ания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианско
й мысли Ц достигло понятия «духа», усмотрения духовной реальности, Ц в
сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между «духом
» и «душой,» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точны
е границы между этими двумя областями. Где, собственно, «кончается» «душ
а» и начинается область «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос
остается неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к мое
й собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же
он есть в отношении меня нечто численно иное, другое Ц т.е. нечто мне тран
сцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есмь дух
(а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к вне
шней в отношении «меня», т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208