е. моей «души», реальности? Принадлежит ли «дух»
ко мне, или он только принадлежит мне наподобие вс
его другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны с
казать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной сторон
ы, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через
него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моег
о «я»? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной р
еальности прежде всего и ближайшим образом в форме « моей дух
овной жизни» как наиболее глубокого и существенного элемент
а моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и соз
нание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (н
апр., моего «служения» «истине», «добру», «красоте», «Богу» Ц моего следо
вания призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту,
устанавливая различие между «субъективным» и «объективным» духом. Одн
ако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая тр
удность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинн
ого различия между этими двумя родами жизни и действия «духа» и подлинно
го отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от сл
абости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем чес
толюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся филос
офская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив,
в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь
нашими общими методологическими достижениями.
Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установле
нной границы между «душой» и «духом»; переход от одного к другому здесь, н
апротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу «духа» как «почвы»,
в которой укоренена «душа», то мы должны усмотреть, что эта аналогия в изв
естном смысле «хромает». Для того чтобы этот образ Ц который сам по себе
все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии м
ежду душой и духом и в их взаимоотношении Ц сохранял силу, нужно было бы п
рибавить, что то и другое Ц «корни» и «почва» Ц на своей взаимной границ
е или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга;
т.е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и
свойства «почвы», не переставая быть «корнем», и что «почва» не только пи
тает своими соками «корни», но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глу
бокий, открывающийся нашему самосознанию слой «душевного бытия», т.е. не
посредственного самобытия, уже сам «духовен»; и тем самым бли
жайший нам слой «духа» или дух в его непосредственном действии на «душев
ное» бытие уже в известном смысле «душеподобен», т.е. переживается как мо
мент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь
определения «духа» как инстанции, придающей душевному бытию в его субъе
ктивности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы дол
жны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно ст
ановится все более реальной, обладает большей сте
пенью самодовлеющей, «объективной» реальности и что, с другой стороны, «
дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в погранич
ной своей части в «потенциальность», именно выступает как «субъективна
я жизнь». Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие «точной границ
ы», непосредственно заимствованное из области пространственных отноше
ний и вполне подходящее также к области чисто логических отн
ошений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо бе
з надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому Ц и, тем сам
ым, к реальностям «души» и «духа».
Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональнос
ть отношения между «душой» и «духом». Это отношение Ц не в меньшей
мере, чем отношение «я-ты», Ц подчинено основоположному, образующему са
мо существо конкретной реальности принципу антиномистического м
онодуализма Ц единству раздельности и взаимопроникновения. Мы ст
оим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельно
е единство, Ц или перед единством, которое обнаруживает себя как конкре
тное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно
в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга
тех двоих, на что оно разделяется.
Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возмо
жный и адекватный ответ на вопрос о «трансцендентности» или «имманентн
ости» духа в отношении души. Согласно принципу антиномистич
еского монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Ду
х и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в
смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смыс
ле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие с
казать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекв
атно существа отношения, т.е. что дух ни трансцендентен,
ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном
отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, «приблизительнос
ть» всех логических определений Ц в данном случае категорий «трансцен
дентности» и «имманентности» Ц и восчувствовать, в немом опыте ис
пытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем е
го адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обо
ими этими логическими определениями Ц в сфере здесь именно « не
исключенного третьего».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208