Если последнее и долж
но мыслиться обладающим совокупностью точно определенных
в себе Ц т.е. независимо от их познанности нами Ц «содержаний
», как бы таящем их в своем лоне, то все же оно не совпадает прос
то с ними. Оно «имеет» эти содержания, но не «есть»
просто их совокупность. Поскольку мы не даем себя спутывать «идеалистич
еским» предубеждением и рассматриваем дело непредвзято и свободно, ста
раясь дать себе точный отчет в истинном соотношении, совершенно очевидн
о, что то, что мы разумеем под «предметным бытием», «действительностью» и
ли «реальностью» (употребляя эти слова здесь как синонимы), есть что-то со
всем иное, чем всякое логически Ц в понятиях Ц фиксируемое «содержание
». Если бы оно было само по себе таким «содержанием», то оно совпадало бы с
чем-то вроде сущего в себе «образа» или «картины»; но оно не есть образ Ц
оно есть именно бытие . Мы сразу же чувствуем, что имеем здесь д
ело с каким-то хотя и труднообъяснимым, но опытно самоочевидным моментом
, который в предметном бытии привходит к о всем логически в пон
ятиях фиксируемым его содержаниям и образует самое существо того, что мы
зовем предметным бытием. Бытие есть не содержание
как содержимое , а содержащее Ц или, по крайне
й мере, оно есть единство того и другого. Если мы, например, вдум
ываемся в «идеалистическое» утверждение Беркли, что реальный хлеб, кото
рый нам нужен для нашей жизни, есть «собственно» не что иное, как совокупн
ость «идей» Ц все равно, наглядно ли созерцаемых или мыслимых «содержан
ий», Ц то мы сразу же чувствуем, что эта есть какая-то насмешка над истинн
ым смыслом предметного бытия
[i] См.: Беркли Дж
. Три разговора между Гиласом и Филонусом. /Сочинения. М., 1978. С. 323.[i] .
Хлеб дает нам ощущения зрительные, осязательные, вкусовые, «п
ищеварительные», но Ц вопреки Беркли Ц не есть эти ощущения
(даже если подразумевать под последними не душевные процессы, а сами исп
ытываемые при этом «содержания»); дающий не может совпадать с
даваемым. А именно, в предметном бытии к содержаниям понятий (
или «представлений» и «ощущений») привходит что-то, что мы как-то можем об
означать словами «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкрет
ность», «массивность», «жизненность» и т.п., Ц все то, что отсутствует в со
держаниях понятий как таковых; и притом именно этот избыток Ц как бы тру
дно ни было его точно определить Ц образует существо того, что есть для н
ас предметное бытие; этот избыток и есть то, что «содержит» или «имеет» эт
и содержания, есть их «носитель».
Но так как этот избыток по самому своем
у существу выходит за пределы всякого «содержания понятия» Ц ибо есть н
е содержимое, а содержащее, Ц то он есть нечто трансрац
иональное, нечто, что Ц предваряя дальнейшее, более точное его опре
деление Ц мы можем назвать непостижимым по существу.
Если мы сосредоточим наш взор на этом трудноуловимом «нечто», что в
предметном бытии привходит к его логически фиксируемым «содержаниям»,
то мы встретимся в нем с рядом моментов, которые мы должны рассмотреть ка
ждый в отдельности.
1. Металогично
сть бытия
При рассмотрении пе
рвого, самого общего из этих моментов, который мы называем «металогическ
ой природой бытия», мы можем просто сослаться на итоги исследования, про
изведенного нами в книге «Предмет знания». Мы вынуждены здесь дать кратк
ое изложение этих итогов, поскольку они необходимы для нашей темы.
То, что мы называем «отвлеченным знанием» («знанием в понятиях») и в чем вы
ражается то, что обычно подразумевается под словами «познание», «объясн
ение», «постижение», содержит в себе два определяющих момента, или основ
ывается на двух моментах. Эти моменты суть: определенность и
обоснованность . Определенность знания предполаг
ает дифференцирование содержания бытия, непосредственно предстоящего
нам в смутных, расплывчатых представлениях или мыслях, на прерывный, рас
члененный ряд определенностей A , B ,
C …, из которых каждая однозначно отличается от другой
и выделяется из общего состава. Обоснованность знания состо
ит в том, что эти расчлененные элементы Ц как бы части, на которые мы разн
яли бытие, Ц связываются или объединяются нами в систематическое единс
тво, так что мы улавливаем связи между ними. Каждый из этих дву
х моментов мы должны рассмотреть в отдельности, причем в интересах дидак
тической ясности полезно начать со второго.
На первый взгляд кажется, что нет ничего легче, как «установить», «усмотр
еть» необходимую связь между двумя явлениями или содержаниями Ц все ра
вно, какого бы рода ни была эта связь. Перед нами, напр., резиновый мячик, ска
жем, черного цвета. Мы видим его шарообразность и видим его черный цвет, мы
осязаем его мягкость и упругость; и Ц одновременно мы «видим», что все эт
о как-то связано между собой, дано совместно. Не иначе, казалось бы, дело об
стоит по существу со всеми вообще «связями», если психологически мы и не
всегда улавливаем их с такой же непосредственностью и простотой. Мы види
м треугольник; если мы при этом и не усматриваем «сразу», что сумма его угл
ов равна двум прямым, то все же при посредстве вспомогательных линий и на
правления анализирующего внимания, в лице его итогов Ц ряда мыслей Ц м
ы можем в конечном счете «усмотреть» и эту связь. Или мы наблюдаем постоя
нную, повторяющуюся связь во времени двух явлений, напр. огня и тепла, и та
ким путем приходим к усмотрению связи, которую мы называем «причиной»:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208