Форма «есмь» Ц фо
рма бытия непосредственного бытия Ц есть поэтому одна из этих различны
х модальностей бытия, которые еще будут нами рассмотрены ниже. В этом смы
сле форма бытия непосредственного бытия есть нечто иное, чем
непостижимое как абсолютное всеединство, Ц или оно есть то же сам
ое непостижимое, но на иной лад. Мы имеем здесь первый кон
кретный пример антиномистического монодуализма, который уя
снился нам в нашем методологическом размышлении: исконное единство обн
аруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою,
т.е. единством. Перед лицом этой антиномистической трансрациональности
бытия оказывается одинаково ложным как абсолютизировать человеческое
«внутреннее бытие», напр., на фихтевский лад отождествлять «я» с «абсолю
тным», так и мыслить человеческое бытие (напр., подводя его под понятие «тв
ари») в безусловной противоположности абсолютному (что нам е
ще точнее уяснится позднее). Единственная адекватная установка будет зд
есь, как уже сказано, заключаться в том, что мы скажем себе: человек в его вн
утреннем существе, в его непосредственном самобытии, не есть ни
сама абсолютная реальность как таковая, ни нечто безусл
овно, т.е. в логическом смысле Ц иное , или же, что то же самое, Ц
он и есть и не есть абсолютная реальность. И здесь
витание между или над двумя противоречащими друг
другу определениями, достижение трансрационального единства между ним
и есть единственная форма мысли, в которой нам открывается истинное соот
ношение. Непостижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как
бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме «есмь» непосред
ственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все ж
е то и другое пребывает во внутреннем единстве, так что в своей посл
едней глубине непосредственное самобытие все же как-то
совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самост
оятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или Ц в
иной, уже ранее достигнутой нами формулировке: отношение между непо
средственным самобытием и абсолютной реальностью как таковой мыслимо
только в форме единства раздельности и взаимопроникновения.
Но теперь нам надлежит Ц за пределами этой общеметодологической
или формально-онтологической связи Ц глубже проникнуть в подлинную ст
руктуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозн
ачении этого способа бытия как «непосредственного самобытия» уже наме
чено в нем некое двуединство Ц именно двуединство между быт
ием как чистой непосредственностью и бытием как «само
стью». То и другое мы должны теперь точнее фиксировать
[1] В дальнейше
м, как отчасти уже в предыдущем, мы должны вкратце повторить мысли, уже выс
казанные нами в нашей книге «Душа человека. Введение в философскую психо
логию» (Москва, 1917).[1] .
Есть состояния непосредственного самобытия или черты в нем, в которых ег
о существенное сродство или единство с непостижимым как с реальностью в
ее слитном, недифференцированном всеединстве выступает наружу с полно
й очевидностью. Одно из них есть сумеречно-сонное состояние душевной жиз
ни, напр., бессмысленно-неподвижное пребывание ее в себе, или дремота, как
переход от сознания к чистому самозабвению во сне без сновидений. (Это со
стояние с изумительной выразительностью и глубиной мысли описано Тютч
евым в стихотворении «Тени сизые смесились…», к которому мы з
десь отсылаем читателя, не цитируя его.) В этом состоянии «душа», т.е. непос
редственное самобытие, просто слито с бытием в его всеобщности и непосре
дственности в одно нераздельное и необозримое целое: «все во мне Ц и я во
всем». Но есть состояние и как бы прямо противоположного рода, в котором м
ы, однако, испытываем то же сущностное сродство нас самих с хаотической в
сеобщностью бытия. Когда страсть Ц будь то в счастьи или страдании, в исп
уге («паническом» страхе) или гневе, в любви и ненав
исти Ц настолько овладевает нами, что мы в состоянии «экстаза» как бы «в
ыходим из себя» и теряем из виду ограничивающую наше «я» предметную дейс
твительность, то наше «я», наше «самобытие» как бы тонет и исчезает в бурн
ом потоке всеобъемлющего хаоса. Это жизнечувствие имеет в виду тот же Тю
тчев, когда описывает, как в вое ночного ветра ему слышится призывный кри
к, на который откликается «хаос» в нашей душе («О чем ты воешь, ветер ночно
й?..»). Когда стихия внутреннего бытия либо тихо, незаметно, как бы в форме ст
оячей воды, затопляет свои берега и безгранично расплывается, либо же не
сется бурным потоком, также все затопляющим вокруг себя, Ц мы имеем смут
ное чувство сущностного сродства и единства этого нашего внутреннего б
ытия с темной бесконечностью всеединой реальности. В обоих случаях как б
ы стираются грани, отделяющие отчетливо-зримую, утвержденную в
самой себе, извне нам предстоящую действительность предметного ми
ра от того, что мы сознаем в противоположность ей как наше внутреннее быт
ие; то и другое сливается в неразличимое хаотически-безбрежное единство
бесформенного бытия вообще. Такие состояния суть явные свидетельства т
ого, что что-то в нас действительно проистекает из этой темной бесконечн
ости исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним единство. Е
динство это как-то испытывается во всяком мистическом экстазе; отчетлив
ее всего оно выражено в отождествлении «брахмана», абсолютного, с «атман
ом», с глубочайшей основой души, в индусской мистике «Упанишад».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208