Другие тела Он поместил внизу вокруг средней [части вселенной]: они обладают тяжестью, суть страстные по природе, им свойственно рождаться и изменяться, разделяться и соединяться, или, скорее, они способны изменяться ради [взаимной] пригодности. Следовательно, [Бог] устроил [все] это упорядочение и соразмерно друг другу, чтобы вселенная могла по справедливости называться "космосом" [??????, то есть, буквально - украшением]».
Разумеется, для нас здесь являются важными не космологические воззрения святителя Григория, которые находятся в соответствии с натурфилософскими знаниями его времени, а основные принципы понимания отношения Бога к сотворенному Им космосу, зафиксированные в сочинениях святителя, которые мы уже при необходимости можем приложить к современным космологическим знаниям. А именно: имеется некая гармоническая упорядоченность тел и явлений в космосе и мире. Это гармония вызывает у открытого к красоте человека как интеллектуальное, так и эстетическое восхищение красотой и упорядоченностью мироздания, ведь Бог сотворил мир таким, что каждый элемент в нем не случаен, но все они подогнаны друг под друга, вместе составляя универсум, который, с одной стороны, является подвижным, динамическим, с другой же стороны, эта подвижность мира равновесна, не имеет никаких перекосов. Действительно, тут святитель Григорий имеет в виду нечто напоминающее антропный принцип, очень важный для современный космологии: если бы основные мировые константы хотя бы немного отличались от существующих, то гармония мира, да и вообще, само существования мира, в котором мог бы существовать человек, было бы невозможным.
Итак, как указывает святитель Григорий, эта гармония сотворенного Богом мира не является случайной или ничего не значащим с точки зрения богословия фактом - наоборот: универсум является таковым по замыслу Божиему, и Бог сотворил его таким от начала его существования. Причем, красота, проявляющаяся в том или ином положении вещей в этом мире, и полезность этого положения вещей - суть две стороны одной медали в рамках Божественного замысла. Поэтому в красоте мироздания с необходимостью следует усматривать Божественную длань.
Поэтому важно понимать, что красота сотворенных Богом вещей принадлежит им не по природе, но является даром Бога. То есть, как само бытие всего, что сотворил Бог, представляет собой Божий дар, так и присущая сотворенному по природе красота также есть Божий дар, поэтому все тварное обладает красотой по причастности к Первой Красоте: «Поскольку все причаствует Благу и самим бытием возводится к Благу, благость и красота всего не являются Первой Красотой, Каковой все причаствует, рождаясь прекрасным и некоторым образом уподобляясь, причаствуя, Красоте».
Развивая свое богословие Божественных имен, и в том числе, богословие красоты, святой Дионисий Ареопагит указывает, в связи со словами из Быт. 1, 31, что «нет совершенно ничего из сущего, что было бы лишено причастности красоте» - таким образом, согласно отцам Церкви, красота имеет статус такой же, как и статус бытия, ведь красота распространяется на все то, без исключения, что было приведено Богом в бытие. Как же именно все, что было сотворено Богом, причастно красоте? Через причастие логосам твари, которые предсуществуют в Боге и согласно которым сотворенное приведено в бытие и, по Божиему замыслу, должно существовать. «Из этого Прекрасного [то есть, Бога как Прекрасного] всему сущему дано быть прекрасным в соответствии с собственным логосом». Таким образом, «прекрасно» - то, что существует и развивается согласно своему логосу, от века положенному ему Богом. Отчуждение же того, что сотворено Богом, от Божиего замысла о нем, чревато, с одной стороны, его движением к не-бытию, несуществованию, с другой - и это является необходимым следствием из первого, - утратой красоты-согласно-логосу, дарованной Богом всему, что Им было произведено.
О красоте сотворенного Богом мира может свидетельствовать и учение, постоянно встречающееся в святоотеческой литературе, о красоте Рая, как состояния сотворенного мира до грехопадения человека. Рай предстает как образец природной красоты; состояние природы в нем кардинально отлично от окружающего нас ныне. О Рае очень по-разному говорится в святоотеческой литературе, он может описываться в чувственных образах, либо то чувственное описание Рая, которое встречается в Писании, понимается отцами в духовном смысле.
Так, преподобный Максим Исповедник понимает красоту Рая как умную красоту, а именно, созерцание красоты логосов всего сотворенного Богом для восхождения созерцающего логосы к их Причине, Божеству. Преподобный Максим пишет следующее: «Я считаю, что Рай означает сердце человека, насажденное на востоке познания Бога. Посреди этого [сердца] Бог насадил “дерево жизни и дерево познания добра и зла”. Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла - как логос чувственного. Ведь в [нем] и есть познание добра и зла: для тех, кто, [созерцая] красоту творений, помышляет о Творце и от творений восходит к их Причине, - это познание добра, а для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, - это познание зла».
Буквальное понимание видимого Рая отражено в популярном византийском «Житии Ефросина-повара», где повествуется о пресвитере, которого во сне Бог восхитил в Райскую обитель. В итоге, «пресвитер очутился в саду, какого он никогда не зрел и никто другой не мог узреть. Ибо росло там множество дерев разновидных, прекрасных, высоких и не похожих на обычные.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24