Газали выдвигает против этого доказательства двоякое воз-
ражение. Во-первых, говорит он, философов можно спро-
сить, на каком основании они оспаривают мнение тех, кто
убежден в сотворенности мира некоей извечной волен, ко-
торая решила, чтобы мир возник именно тогда, когда он
возник. Философы, с точки зрения теологов, в данном слу-
чае претендуют на то, что они опираются на определенную
аксиому, хотя на самом деле ее здесь нет, ибо иначе она
пользовалась бы общим признанием. Между тем людей,
убежденных в сотворенности мира во времени, бессчетное
множество. С другой стороны, философы совершенно неза-
конно сравнивают вечную волю бога с конечной волей лю-
дей, у которых возникновение объекта желания не может
отставать от появления самого желания. Во-вторых, фило-
софы обязаны признавать творение мира во времени, по-
скольку они признают наличие в нем причинно-следствен-
ных отношений, которые не могут образовать бесконечного
регресса. -
Ибн-Рушд, отвергая мимоходом ссылку Газали на обще-
принятость догмата о сотворенности мира извечной волей,
замечает, что условие истинности какого-либо положения
не состоит в признании его всеми людьми. Что же касается
существа возражений Газали, то первое из них носит чисто
софистический характер: поскольку Газали не мог утвер-
ждать возможность отставания результата действия от са-
мого акта действователя, наделенного волей, и от его
581
решения действовать, он заявил, что от желания действова-
теля может отставать результат его действия. Но ведь весь
вопрос заключается в невозможности отставания результа-
та действия от самого акта действователя. Главный же по-
рок этого рассуждения заключается в том, что о <воле>,
которую религия приписывает богу, судят по аналогии с
волей человека. Во втором возражении Газали игнорирует-
ся тот факт, что все имеющее начало во времени проистека-
ет из кругового движения небесных сфер, но не постольку,
поскольку это движение постоянно, а поскольку оно всегда
обновляется./;
<Рассуждение, выносящее решение относительно связи между
религией и философией>;
<Мнение Аль-Фараби относительно силлогизма>;
<Изложение мнения Аль-Фараби. выраженного в его трактате
по логике>;
<По поводу критики, направленной Аль-Фараби против <Второй
аналитики> Аристотеля>;
<Книга о рассмотрении вопросов метафизики в <Книге исцеле-
ния> Ибн-Сины>;
<Вопросы о мудрости>;
<Книга об устранении сомнения тех, кто возражает Мудрецу и
его доказательству существования первой материи и разъясне-
ние того. что доказательство Аристотеля (мудреца) есть оче-
видная истина>;
<О соединении отрешенного от материи разума с человеком>;
<Вопрос о том. что Аллах, благословенный и всевышний, ведает
о единичных предметах>;
<Рассуждение о движениях небесной сферы>;
<Книга о том. в чем Аль-Фараби расходится с Аристотелем
относительно <Аподейктики> с точки зрения ее порядка, правил
доказательства и определений>.
Говорят, что Ибн-Рушд был хитроват и позволял себе мошен-
ничать, считая это не только не вредным для своей репутации, но
даже полезным: он говорил, что этим способом он обманывает
своих соперников, ловко направляя на свой нрав критику, кото-
рая в противном случае обрушилась бы на его произведения; а
она, эта критика, без сомнения, сильно повредила бы его славе.
Жизнь Ибн-Рушда и ее перипетии оказались тесно связанными
с династией Альмохадов, правившей в Северо-Западной Африке
и Андалузии в XII XIII веках. При втором, третьем и четвертом
5S2
IXL>!-> J / , у 1 I.-U-- i 1 У О 11./
правителях из этой царствующей семьи Ибн-Рушд занимался
делами, требующими доверия халифов.
В 1171 году Ибн-Рушд вернулся в Кордову, где вскоре занял
уже ставшую наследственной в его роду должность великого
кадия. Государственная служба, несмотря на свои положитель-
ные стороны, отнимала много времени и отвлекала от осуществ-
ления научных замыслов. В одном из своих трудов философ
жалуется, что мог допустить кое-какие ошибки, поскольку был
занят посторонними неотложными делами и не имел иод рукой
нужных источников, оставшихся в его кордовском доме; в дру-
гом сочинении он сетует на то, что недостаток времени вынудил
его ограничиться наиболее важными вопросами, сравнивая себя
с погорельцем, который выхватывает из огня лишь самые необ-
ходимые пожитки.
В 1182 году Ибн-Рушд замещает Ибн-Туфейля на должности
лейб-медика халифа.
В 1184 году, после смерти Абу-Якуба-,-халифский престол пере-,
шел к его сыну Абу-Юсуфу Якубу. У нового правителя Ибн-
Рушд был не в меньшем фаворе, чем у прежнего. Часами, бывало,
засиживался он в покоях халифа на подушке, отведенной для
самых близких друзей хозяина, ведя с ним ученые беседы и время
от времени обращаясь к нему со словами: <Послушай, брат мой>.
А между тем над ним уже сгущались тучи.
Гроза разразилась в 1195 году. Абу-Юсуф повелел сжечь сочи-
нения Ибн-Рушда, а самого философа сослал в местечко аль-
Ясана, близ Кордовы.
/ Средневековые арабские авторы комментируют это со-
бытие по-разному. Некоторые из них ищут мотивы, побу-
дившие халифа подвергнуть Ибн-Рушда опале, в чрезмер-
ной фамильярности последнего, выразившейся, в частности.
в том, что он назвал Повелителя правоверных в одной из
своих книг просто королем берберов, как это было приня-
то у ученых, без обычных пышных титулов и эпитетов.
Предполагали также, что причиной немилости Абу-Юсу-
фа были его подозрения по поводу близких отношений
между Ибн-Рушдом и братом халифа Абу-Яхьей, тогдаш-
ним губернатором Кордовы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194