Первоначально применение понятия "ли"ограничивалось, судя по всему, сферой церемониальных ритуалов религиозного характера. Впоследствии сфера его применения расширилась и распространилась на разного рода церемонии, считавшиеся обязательными при дворе правителей. В конечном же итоге термин "ли" стал обозначать вообще все кодифицированные нормы, правила и обычаи, особенно те из них, что касались межличностных отношений.
Действие существовавших, по их представлению, в универсуме норм конфуцианцы распространяли на человеческое общество. От человека они требовали прежде всего поведения и действий, соответствующих этим нормам, а потому заслуживающих быть квалифицированными как "естественные". Иными словами, иерархический характер отношений между объектами универсума конфуцианцы рассматривали как модель для социальной иерархии человеческого общества.
Акцентируя необходимость достижения и сохранения гармонии между человеком и природой, сами конфуцианские мыслители видели гарантию этого прежде всего в установлении и соблюдении социальных различий между людьми. Однако утеря названной гармонии, утрата мира и процветания обществом в случае несоблюдения кодекса "ли" вовсе не рассматривались в конфуцианской мысли как "кара" со стороны естественной природы или некоего верховного божества. Просто соблюдение воплощенного в кодексе "ли" миропорядка, в основе которого лежит принцип незыблемости социальной иерархии, рассматривалось в ней как нечто настолько же естественное, насколько естественным является круговорот четырёх времён года.
Здесь необходимо обратить внимание на одну важную деталь. В период Западного Чжоу "Небо" в китайской философской и религиозной мысли выступало в роли полуперсонализированного божества, которое одновременно и само обладало определенными моральными качествами ? такими например, как "любовь к человеку", и предписывало людям воспитывать в себе эти качества, придерживаясь установленных социальных норм. Однако конфуцианцы лишили "Небо" качеств полуперсонализированного божества. У них "Небо" стало выступать лишь в роли иного обозначения понятия "природа" [366]. И в этой ситуации всё, что раньше приписывалось верховному божеству, было теперь перенесено ни природу.
Деятельность Дун Чжуншу (179 ? 104 гг. до н. э.) внесла два новых момента в описанную выше конфуцианскую концепцию взаимосвязей и взаимоотношений между человеком и природой. Во-первых, Дун Чжуншу предпринял попытку установить строгое числовое соответствие между отдельными объектами природы, ее явлениями, а также свойствами и качествами человека, его действиями и поступками. Так, пяти первоэлементам ? воде, огню, металлу, дереву и земле соответствовали, по мнению Дун Чжуншу: 1) пять свойств (качеств) человека ? облик, речь, зрение, слух, мышление; 2) пять направлений частей света (китайцы включали сюда и центр), З) пять музыкальных нот; 4) пять цветов. Кроме того, все объекты универсума были разбиты на пять групп, каждая из которых была "привязана" к одному из пяти первоэлементов.
При этом считалось, что объекты, принадлежащие к одной группе, оказывают друг на друга воздействие, которое по своему характеру является не механическим, а "резонансным". Такого рода воздействие оказывали друг на друга категории "восток", "дерево", "зелёное", "ветер" и "весна", объединённые в одну группу. Изменения в одной из них ? например, в "зеленом" должно было оказывать воздействие на все остальные ? "восток", "дерево", "ветер", "весну" ? в ходе процесса, являющегося чем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося никакими физическими контактами между названными категориями. Поэтому император должен был весной носить одежды зеленого цвета и, если он не делал этого, то результатом могло быть нарушение установленного порядка смены времен года.
Главная идея этой теории взаимодействия между различными объектами заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозависимость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с одной стороны, и природой ? с другой. Например, когда в природе наступает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, представляли собой продукт одной первичной субстанции ? "ци", и поэтому не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их воздействию друг на друга.
Тезис о взаимодействии между естественной природой и человеком был подкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией "Неба". Правда, по сути дела эта новая концепция явилась просто возрождением прежних воззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше. Дун Чжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некоего "высшего духа", обладающего сознанием и способного диктовать свою волю.
С восстановлением Дун Чжуншу идеи существования верховного божества, обладающего определенными моральными качествами, был связан и тот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую концепцию взаимоотношении и взаимодействия между природой и человеком: им был сформулирован постулат, согласно которому в качестве наказания за нарушение человеком установленных социальных норм верховное божество могло насылать на землю разного рода стихийные бедствия ? землетрясения, наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшествовавшей Дун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10