Они подчёркивали, что поскольку с точки зрения "Дао" все объекты универсума одинаковы (очевидно, имеется в виду, что все названные объекты в равной мере являются продуктами изменений, происходящих с первичной материальной субстанцией "ци", которые диктуются "Дао", или ? что все в равной мере порождаются непосредственно "Дао". ? 1реф 0.), постольку все люди должны рассматриваться как равные между собой.
Даосы не отрицали, что люди при рождении оказывались наделёнными разными качествами и разными способностями. Однако эти различия квалифицировались ими как "эфемерные", поскольку они являются плодом конкретных изменений, происходящих с "ци"на данном отрезке времени; в то время как изначальное природное равенство людей было обусловлено действием вневременного, "вечного" фактора.
В "Чжуан-цзы" эта даосская доктрина природного равенства всех объектов универсума, включая человека, изложена тоже с помощью уже упоминавшейся символики колеса: качества и свойства, которые определяют различия между объектами универсума, включая людей, отождествляются здесь с возникающими на время и вновь исчезающими "формами" ("син"), образующими эфемерный "обод" колеса. Иными словами, эти "формы" представляют собой точки, равноудалённые от полого центра колеса, который идентифицируется в качестве "Дао". А эта равная удаленность от "Дао" как раз и символизирует природное равенство всех объектов универсума, в каждом из которых "Дао" присутствует в равной мере.
В отличие от конфуцианцев даосы считали, что все люди равны не только при рождении, но и ? в определённом смысле по достижении зрелого, дееспособного возраста тоже. Возражая своим конфуцианским оппонентам, они подчеркивали, что, с их точки зрения, все люди обладают равными заслугами и заслуживают одинакового к себе отношения. Они отвергли все выдвинутые конфуцианцами критерии различения заслуг у людей, достигших зрелого возраста, отвергли такие используемые для выработки этих критериев конфуцианские понятия и категории, как "благородный" и "подлый", "правильный" и "неправильный". Даосы отказали в праве на существование самой концепции социального ранга человека, считая, что тот, кто выглядит "высоким" в глазах человека, может оказаться "низким". Они осудили конфуцианскую концепцию "оценочного ума" человека и связанную с ней идею "морального превосходства" одних людей над другими.
Вообще из даосского постулата, согласно которому этические категории и понятия, рожденные в человеческом обществе, не могут быть перенесены на природу, и который тем самым обозначил водораздел между даосской и конфуцианской мыслью, со всей неизбежностью следовало, что универсум не может обладать "моральными" качествами, а значит конфуцианский "оценочный ум" ? это не более, чем химера. В отличие от конфуцианского "достопочтенного", даосский идеал или "образец"человека ? "совершенномудрый" ("шэн") ? обладал не "моральным превосходством" над другими, а "проникновением в сущность", что позволяло ему придерживаться принципа равного, беспристрастного отношения ко всем людям. Он хорошо усвоил, что не следует ставить одних людей выше других, золото выше шлака, силу выше бессилия, и поэтому сама идея привилегий теряет для него всякий смысл.
Следует, однако, заметить, что в целом основа даосской концепции равенства людей ? тезис, согласно которому "Дао" в равной мере присутствует в каждом человеке ? не может быть охарактеризована как прочная, поскольку, как уже говорилось выше, налицо явно противоречие между такого рода тезисом и постулатом о "Дао" как о "Едином". Не случайно, в религиозном даосизме указанный тезис был фактически трансформирован в положение о не равном "накоплении" "Дао" в себе разными людьми, что легло в основу претензий на личную власть над людьми и на личное бессмертие (в отличие от безличного, провозглашенного первоначально в философском даосизме). Кроме того, как было показано выше, и в "классическом" даосизме ? в трактатах "Дао дэ цзин" и "Чжуан-цзы" ? фактически присутствовал тезис о разном количестве "дэ", присутствующем внутри разных людей, который явно подрывает всю даосскую концепцию равенства.
Конфуцианцы считали, что природа человека ("жэнь син") включает в себя три компонента: 1) комплекс общих видов физиологических потребностей и физиологической деятельности, направленной на удовлетворение этих потребностей; 2) определённые виды социальной деятельности, характерной только для человека ? перечисления этих видов у разных мыслителей отличаются друг от друга; З) "оценочный ум", способный различать во всех объектах, действиях, ситуациях и событиях такие рожденные самой естественной природой качества, которые могут быть выражены категориями "благородный" "подлый", "правильный" ? "неправильный", "достойный" "недостойный". Здесь третий, последний, компонент фактически представляет собой кодекс социального поведения. Согласно конфуцианским взглядам, все три компонента присутствуют у всех людей в равной мере, что и обеспечивает "биологическое"равенство людей.
Из трех названных выше компонентов природы человека социальную деятельность и "оценочный ум" конфуцианские мыслители рассматривали как уникальные свойства человека, а люди, наиболее эффективно использующие эти свойства, приобрели в их глазах право на установление особых отношений с Небом таких, которые недоступны всем остальным. Сущность природы человека они видели именно в его социальном поведении, и именно к нему проявляли интерес в первую очередь.
Согласно конфуцианским постулатам, конкретное социальное поведение отдельного человека определяется уровнем использований им своего "оценочного ума".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10