В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления об уникальности
шрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками
адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом против монополии
высших каст на изучение шрути. С негодованием пишет он о предписании, поддерживаемом
Шанкарой, относительно заливания ушей шудр, услышавших чтение Вед, раскаленным
оловом - "это дьявольское проявление старинного варварства". С сожалением
отмечает "узость сердца" Шанкары, выступавшего за традиционные запреты
и ограничения в том, что касается изучения ведийского канона. С презрением
говорит о "фарисеях индуизма".
И здесь мы сталкиваемся еще с одним "выходом" Вивекананды за пределы
барьеров, воздвигнутых Шанкарой на пути к возможному неортодоксальному
истолкованию адвайты. Речь идет об учении относительно разных уровней
познания и существования. Социальные импликации этой доктрины состояли
в том, чтобы санкционировать систему кастовых различий и привилегий (включая
привилегию на изучение Вед) как неизбежную и необходимую
для "среднего" уровня. И вот против этих-то социальных импликаций учения
об "уровнях" и восстает Вивекананда, усматривая в них проявление фарисейства.
С его точки зрения, познание относительности и в конечном счете нереальности
кастовых различий между людьми должно неизбежно сказываться и на уровне
обыденного, повседневного их поведения, а не быть скрытой, эзотерической
истиной.
Критическое размежевание с рядом аспектов традиционной адвайты в неоведантизме
Вивекананды было прямо связано с позитивным использованием адвайтистских
идей, разумеется, в переосмысленном и приспособленном для задач новой эпохи
виде. Это ясно на примере таких выдвинутых Вивеканандой концепций, как
концепция универсальной религии, ведантистской философии как "научной"
основы этой религии и, наконец, практического ведантизма. Здесь
выявляются те же три мотива, что и в ходе размежевания с наследием Шанкары.
Это -  мотив реформации (включая "очищение" религии от суеверий,
предрассудков, фанатической нетерпимости к чужим мнениям), мотив просвещения
(включая переосмысление традиционного соотношения веры и разума, признание
высокого статуса науки и образования, подрывающих косные формы социального
бытия) и, наконец, мотив гуманизма (включая признание прав людей
на свободное развитие их способностей и отрицание средневековой системы
привилегий и законов, принижающих человеческое достоинство членов "низших"
каст). Упомянутые мотивы, в сущности, характерны для творчества большинства
прогрессивных мыслителей Индии Нового времени.
Имея все это в виду, рассмотрим подробнее упомянутые концепции Вивекананды.
С первой из этих концепций связано его учение об "универсальной религии".
По мнению Вивекананды, все существующие в мире религии состоят из трех
частей: философии, которая охватывает их основные принципы и характеризует
их цели, мифологии, которая стремится представить эти принципы в
более наглядной и конкретной форме, и, наконец, ритуала - части
самой конкретной и наглядной и в то же время самой удаленной от
философского ядра. Именно на "периферии" религий, как полагает Вивекананда,
выступают бесчисленные различия, связанные как с особенностями психологического
склада людей, так и со спецификой конкретно-исторических условий. Что касается
упомянутого выше "философского ядра", то здесь различия оказываются значительно
менее многочисленными и сводятся к осмыслению трех главных отношений человека
к Богу: "внешнего", "внутреннего" и приводящего к идее тождества сущности
обоих. Поскольку идея этого тождества выражена в адвайте, то она и становится
у Вивекананды своего рода воображаемым идеальным "центром" совокупности
религий, а другие виды веданты (двайта, вишишта-адвайта) - ступеньками
на пути к нему. По этим ступенькам и располагаются у него существующие
религии, в том числе мировые. Представляя все религии "включенными" в упомянутую
устремленную к единой конечной цели цепь и в этом смысле выдвигая проект
объединения их, Вивекананда в то же время отнюдь не призывает к унификации
их мифологии и ритуала. Суть проекта Вивекананды отчетливо выявляется при
сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды.
Если у первого - своего рода "дистилляция" религиозных представлений и
отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго "воинствующий
индуизм", то у Вивекананды - попытка выделить общую основу религии с сохранением
(но одновременно и релятивизацией!) конкретных форм религиозного поклонения.
А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной
нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой - стремлением опираться
на отечественные, а не"импортированные" религиозные традиции.
Конечно, выдвинутый Вивеканандой проект объединения религий далеко не
бесспорен (так, вряд ли с его помощью можно преодолеть типологические различия
между мистико-пантеистическими и креационистскими доктринами). И все же
он и во время его выдвижения, и в XX веке (материализовавшись в одном из
главных направлений деятельности Миссии Рамакришны) немало послужил целям
преодоления межрелигиозных (а в Индии и межконфессиональ-ных) конфликтов.
Многие из мыслей Вивекананды были подхвачены крупнейшими ведантистами
первой половины XX в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12