одна видимая - тварь, другая невидимая - Бог; Бог всю тварь проницает и содержит". И в другом месте читаем: "Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве - трава... в теле нашем перстном есть новое тело... Он есть во всем..." (59). Бог есть "основание и вечный план нашей плоти" (60), есть "две натуры во всем - божественная и телесная" (61), поэтому "ничто погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и пребывает невредимо" (62). Как все это напоминает Меистера Экгардта! И как это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода прямо отожествляет понятия природы и Бога (63), - и здесь мысль Сковороды чрезвычайно приближается к виталистической космологии стоиков. Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для понимания метафизики Сковороды в терминах пантеизма, все же было бы большой ошибкой стать на эту позицию. Сковорода гораздо по существу ближе к окказионализму (типа Мальбранша). Бог есть источник всякой силы в бытии, Он есть "тайная пружина всему" (64). Если это принять во внимание, то тогда полу чает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма низкая оценка эмпирической реальности, которая является лишь "тенью" истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, - ибо и телесное бытие, вся - --------------------------------------(59) ibid. Стр. 86, 63. (60) Ibid. Стр. 90. (61) Ibid. Стр. 243. (62) Ibid. Стр. 244. (63) Ibid. Стр. 245. (64) Ibid. Стр. 331. [76] видимая природа не есть призрак, но эмпирическая реальность вся "держится" и движется Богом. "Бог есть вечная глава и тайный закон в тварях", Он есть "древо жизни", а вое остальное - "тень" (65). В одном из последних диалогов Сковорода выражает свой метафизический дуализм в платоновских терминах и даже склоняется к мысли о вечности материи (66), что ведет его к устранению идеи творения. Это было связано с новым учением Сковороды о внутреннем единстве добра и зла, - мм ниже обратимся к анализу этого учения и тогда вернемся к оценке метафизики Сковороды в этой части. Чижевский и Эрн оба настойчиво выдвигают, как характерную особенность метафизики Сковороды, символизм. Однако, надо отличать символизм, как манеру мыслить, как образность в мышлении, от символизма в онтологическом смысле. У Сковороды есть и то и другое, но онтологический символизм (особенно в учении о Библии, как особом мире) все же не глубок у него, не связан с существом его метафизики. 12. Нам остается коснуться этики Сковороды. В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное место, что, как мы видели, его иногда склонны считать по преимуществу моралистом. Если это и неверно, так как моральные размышления у Сковороды нисколько не ослабляли его философского творчества, то все же нельзя не чувствовать у Сковороды подлинный моральный пафос, постоянную моральную серьезность. Выть может, тот гносеологический дуализм, который, по нашему мнению, определил всю систему Сковороды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сковороды к моральным корням данных нет, - с другой стороны, никак нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой, а не обратно. Если моральный подход к проблемам мира мог психологически определять творчество Сковороды, то разве лишь в начальной стадии творчества. Этика Сковороды не есть этика творчества, а есть этика покорности "тайным" законам нашего духа. Это, конечно, не квиетизм, но все же моральное воодушевление не столько движет человека вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке живет тайное "руководство блаженныя натуры:", и "надо только не мешать премудрости, живущей в нас" (67). Моральный путь человека, - --------------------------------------(65) Ibid. Стр. 320. (66) Ibid. Стр. 507. (67) Ibid. Стр. 354, 364. [77] внутреннее его устроение должно дать торжество мистической силе живущей в человеке, - а эмпирические силы в человеке (воля в первую очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что они постоянно запутывают человека. "Не вините мира --невинен сей мертвец", - восклицает Сковорода, - корень греховности лежит в самом человеке и в сатане. Поэтому моральное возрастание и есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпирическими его движениями. "Воля, несытый ад! восклицает Сковорода: все тебе яд, всем ты яд" (68); "всяк, обоживший свою волю, враг есть Божией воле и не может войти в Царствие Божие" (69). Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, - надо поэтому, прежде всего, "найти самого себя". Все страдания и муки, через которые проходит человек, проистекают только из того, что человек живет противно тому, к чему он создан. "Какое мучение, говорит Сковорода, трудиться в несродном деле". Понятие "сродности" или следования своему призванию становится центральным в этике Сковороды: "природа и сродность, говорит он, означают врожденное Божие благословение, тайный Его закон, всю тварь управляющий" (70). Надо "прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией, а она, освятив нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму" (71).т.е. очистит нас. Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие нас к эмпирическому миру и мешающие нам восходить к вечной правде. Однажды (под конец жизни) у него вырвались такие слова: "О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!" (72). Плен миру не есть, однако, только слабость нашей чувственности, прикрепляющей нас к миру, - факт этот более сложный и глубокий.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43