И надо будет отыскать самые причудливые формы этой концепции как у последователей, так и у более или менее умных критиков. Стоит припомнить кое-что из воспоминаний Толстого о детстве и отрочестве: Толстой рассказывает, что был настолько увлечен субъективистской концепцией реальности, что нередко у него случалось головокружение, так резко он оборачивался назад, будучи убежден, что захватит момент, когда сзади ничего не окажется, поскольку его дух не успеет еще ничего «создать» (или что-то в этом роде, отрывок этот из Толстого весьма показателен и интересен с литературной точки зрения). Или в произведении Бернардино Вариско «Линии критической философии» (с. 159) написано: «Скажем, я открываю газету, узнать, что происходит в реальном мире. Будете вы утверждать, что новости создал я – тем, что открыл газету?» Можно объяснить, почему Толстой воспринял буквально и механически субъективистскую теорию. Но не удивительно ли, как мог написать подобное Вариско? Правда, он переориентировался в последнее время на религию и трансцендентальный дуализм, но все же остается серьезным ученым, и ему следовало бы хорошо разбираться в своем предмете. Вариско ведет свою критику с позиции обыденного сознания, а надо заметить, что именно этой критикой пренебрегают философы-идеалисты, хотя она крайне важна, поскольку мешает распространению определенного образа мыслей и определенной культуры. Можно припомнить статью Марио Миссироли в «Ита-лиа леттерариа», где он пишет, что был бы в большом затруднении, если бы ему пришлось публично, например на диспуте с неосхоластом, защищать субъективистскую точку зрения. Мисси-роли замечает, что католицизм в конкуренции с идеалистической философией прибегает к использованию естественных и физических наук. В другом месте Миссироли предвидит упадок спекулятивной философии и все более широкое распространение экспериментальных и «реалистических» наук (однако в этом втором тексте, опубликованном в «Саджаторе», он предсказывает также волну антиклерикализма, то есть, по-видимому, не верит больше и использование науки со стороны католицизма). Стоит напомнить из тома «Разные произведения» Роберто Ардиго, составленного и отредактированного Дж. Маркезини (Ле Моннье, 1922), «полемику пустоголового»: в провинциальной клерикальной газетенке некий автор (священник епископской курии), желая дискредитировать Ардиго перед простолюдинами, представляет его примерно так: «один из философов, которые полагают, что собор (в Мантуе или другом городе) существует лишь потому, что они о нем думают, а стоит им перестать о нем думать, собор исчезнет и т. д.», к вящему негодованию самого Ардиго, позитивиста, полностью разделявшего с католиками их теорию восприятия внешней реальности.
Необходимо показать, что «субъективистская» концепция после того, как она послужила для критики философии трансценденции, а также наивной метафизики обыденного сознания и философского материализма, может обрести свой истинный смысл и свое историческое объяснение только в теории надстроек, в то время как в спекулятивной форме она всего-навсего чистой воды философский роман. Намек на более реалистическое объяснение субъективизма в немецкой классической философии можно найти в рецензии Г. Де Руджеро на посмертные публикации (кажется, писем) Б. Констана (как будто), помещенные в «Критике» несколько лет назад.
Упрек, который приходится сделать в отношении «Популярного очерка», заключается в том, что в нем субъективистская концепция представлена такой, какой она выглядит в критике с позиции обыденного сознания, и что концепция объективной реальности внешнего мира дана в ее наиболее тривиальной и некритической форме, причем автор даже не подозревает, что в таком изложении ей легко предъявить обвинение в мистицизме, что, кстати, и было сделано. (В сообщении, представленном Лондонскому конгрессу, автор «Популярного очерка» указывает на обвинение в мистицизме, приписывая его Зомбарту, и высокомерно отмахивается от него, но Зомбарт наверняка позаимствовал его у Кроче.) Однако, анализируя эту концепцию, не так-то легко оправдать точку зрения внешней объективности, столь механистически истолкованной. Выходит, может существовать внеисторическая и внечеловеческая объективность? Но кто будет судить о такой объективности? Кто способен встать на подобную «точку зрения космоса в себе» и что будет означать такая точка зрения? Можно со спокойной совестью считать, что речь идет об остаточном понятии бога, в частности о мистическом понятии неведомого бога. Формулировка Энгельса, что «единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается… длинным и трудным развитием философии и естествознания», содержит зародыш правильного мировоззрения, поскольку обращается к истории и человеку, чтобы доказать объективную реальность мира. Объективное значит всегда «человечески объективное», что может в точности соответствовать «исторически субъективному», то есть объективное должно было бы означать «всеобще субъективное». Знание человека объективно, поскольку познание реально для всего человеческого рода, исторически объединенного в единую систему культуры. Но этот процесс исторического объединения происходит, когда исчезают внутренние противоречия, разъедающие человеческое общество, противоречия, которые являются условиями формирования групп и возникновения не всеобще-конкретных идеологий, а незамедлительно устаревающих, поскольку их суть порождена соответствующей практикой. Значит, существует борьба за объективность (дабы освободиться от пристрастных и ошибочных идеологий), и это и есть борьба за объединение культуры рода человеческого.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152