В подобных случаях мы имеем дело с хорошо известным явлением деградации символизма, суть которой в том, что достигаются — на конкретном уровне ближайшей действительности — «результаты», относящиеся к действительности внутренней.
Как бы то ни было, шаманское происхождение магического полета вполне отчетливо выражено и в Китае. "Улететь в Небо" в китайском языке выражается следующим образом: "с помощью птичьих крыльев он преобразился и вознесся, как бессмертный"; термины "ученый с перьями" или "господин с перьями" обозначают даосского жреца. Как нам известно, птичье перо является одним из наиболее распространенных символов "шаманского полета", а его наличие в китайской протоисторической иконографии не лишено значения для оценки распространения и древности этого символа, а значит, и идеологии, которая им пользуется. Зато весьма вероятно, что даосы, легенды которых богаты вознесениями и различными чудесами, разработали и систематизировали шаманские идеологии и техники протоисторического Китая, и потому их следует считать значительно более правомочными последователями шаманизма, чем заклинателей, медиумов и «одержимых», о которых мы будем говорить ниже; последние представляют в Китае, как и в других регионах, искаженную традицию шаманизма. Мы хотим сказать, что когда не удается овладеть «духами», то это заканчивается «одержимостью» ими, а магическая техника экстаза становится в этом случае обычным медиумическим автоматизмом.
В этой связи, поражает в китайской традиции "магического полета" и шаманского танца отсутствие даже намека на одержимость. Ниже мы встретим несколько примеров, когда шаманская техника ведет к одержимости богами и духами, но в легендах о правителях, бессмертных даосах, алхимиках и даже «колдунах», хотя всегда речь идет о вознесении на Небо и о других чудесах, не говорится об одержимости. Есть все основания считать эти факты принадлежностью классической традиции китайской духовности, которая включает как спонтанное владение собой, так и прекрасную интеграцию во все космические ритмы. Во всяком случае, даосы и алхимики обладали способностью подниматься в воздух: Лиу Ан, известный также как Учитель Хуайнан-цзы (II век до н. э.), восносился на Небо средь бела дня, а Ли Чаокюн (140-87 до н. э.) хвастался способностью преодолевать девятое Небо. "Мы входим в Небо и разворачиваем кометы", — говорила одна шаманка в своей песне. Большая поэма К'ю Юаня говорит о многих вознесениях до самых "Ворот Неба", фантастических галопах, восхождении по радуге — все мотивы, родственные шаманскому фольклору. В сказках часто упоминается о деяниях китайских магов, удивительно напоминающих легенды, созданные вокруг факиров: маги летают на Луну, проходят сквозь стены, делают так, что растение прорастает и вырастает на глазах, и т. д..
Исходной точкой всех этих мифологических и фольклорных традиций является идеология и техника экстаза, предполагающая "путешествие в духе". С древнейших времен классическим средством достижения экстаза был танец. Как и везде, экстаз делал возможным как "магический полет" шамана, так и нисхождение «духа», которое не обязательно подразумевало «одержимость»; дух мог вдохновлять шамана. О том, что магический полет и фантастические путешествия по Вселенной были для китайцев только пластическими формами для описания переживаний экстаза, свидетельствует, в частности, следующий документ. Куо ю приводит рассказ о том, как царь Чао (515–488 до н. э.) обратился однажды к своему министру со словами: "Писания династии Чу утверждают, что Ч'унг-ли был выслан как посланец в недоступные страны Неба и Земли. Как это было возможно?.. Существует ли возможность, чтобы люди поднимались на Небо?.." Министр объяснил ему, что подлинное значение этой традиции имеет духовную природу; те, кто ведет праведную жизнь и умеет концентрироваться, умеют также своим сознанием "достигать высших сфер и спускаться в нижние, постигать, как там нужно себя вести и что следует делать… Когда они достигают этого состояния, в них входят умные шэнь; когда таким образом в мужчину входит шэнь, его называют хи, а если в женщину, то ее называют ву. Как функционеры, они следят за порядком первенства богов (при жертвоприношениях), за их дощечками, а также за приносимыми им жертвами, инструментами, церемониальными нарядами в зависимости от времени года".
Это, по-видимому, указывает на то, что экстаз — вызывавший переживания, которые считали "магическим полетом", "вознесением на Небо", "мистическим путешествием" и т. п., — был причиной воплощения шэнь, а не его результатом: именно потому, что человек уже был способен "достигать высших сфер и нисходить в низшие" (то есть возноситься на Небо и спускаться в Преисподнюю), "умные шэнь нисходили в него". Это явление представляется весьма отличным от тех «одержимостей», которые мы встречаем далее. Разумеется, очень рано "сошествие шэнь" дало место множеству параллельных переживаний, которые в итоге перемешались в массе «одержимостей». Не всегда легко определить природу экстаза на основе употребляемой для его выражения терминологии. Даосское определение экстаза, куэй-ю, или "вхождение духа", объясняется, по мнению Масперо, только тогда, когда даосский опыт выводится из "одержимости колдунов". Действительно, о колдунье в трансе, изрекающей от имени шэнь, говорилось: "Это тело колдуньи, но дух бога". Чтобы его воплотить, колдунья очищалась ароматизированной водой, надевала ритуальный наряд, приносила жертвы: "С цветком в руке она изображала путешествие посредством танца под аккомпанемент музыки и песни, под звуки бубнов и флейт, пока не падала обессиленная.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149