Дильтеем разграничение наук о природе и наук о духе. Отнюдь не антинаучные и антирационалистические мотивы подтолкнули Дильтея к этому шагу. Дело в том, что стандарты научного естествознания, сориентированного тогда на классическую механику, не могли обеспечить нужды развивающегося познания общества (истории и культуры), тем более если оно стремилось сохранить в своем исследовании специфическую сложность и конкретность человеческого бытия. В. Дильтея не могли устроить схемы причинного объяснения, жестких вещных зависимостей и механической логики, предлагаемые естествознанием.
Он поставил задачу создания особой сферы наук о духе, преодолевающих упрощенный, натуралистический подход к истолкованию культурно-исторического процесса и бытия человеческих индивидов. Он подчеркнул необходимость разработки собственной методологии обществознания и внес значительный вклад в развитие метода понимания, вклад, который по достоинству оценило только обществознание последней трети XX в.
Дильтей не отрицал ни значения традиционной логики, ни значения классического естествознания. Но он понимал, что эта традиция оказывается недостаточной для того, чтобы служить основой философии человеческого бытия, наук о духе, гуманитарного познания. Она может, конечно, подготовить описание общества, истории, человека как природных явлений и процессов, дать некое знание наподобие «социальной физики» О. Конта. Но это знание не будет проникновением в специфическую сложность культурно-исторического бытия, оно останется безразличным к жизни человеческого духа, к индивидуальной и индивидной сторонам социальной истории.
К сожалению, смысл этого философского «поступка» не был понят и по достоинству оценен: Дильтеево указание на ограниченность традиционной научной методологии многие философы восприняли как посягательство на рационализм, науку и даже культуру. Сам Дильтей не смог существенным образом продвинуться в решении им же поставленной проблемы, поскольку в определении искомой методологии был недостаточно последователен и точен.
В частности, формулируя задачу наук о духе, задачу изучения духовных «напряжений», духовных целостностей и индивидуальностей, Дильтей фактически ставил человеческое познание перед вопросом: а как возможно познание индивидуального и возможно ли оно в рамках логики?.. Дильтей возвращает человеческое познание к вопросу, к которому оно до тех пор относилось довольно легкомысленно, ибо считало, что «помещение» индивидов в сообщества, роды, классы, группы и есть средство их (индивидов) объяснения.
Дильтей обратил внимание прежде всего на индивидуальные и цельные формы человеческого духа. Если нас интересует духовная целостность культурно-исторического субъекта, духовная наполненность и направленность человеческой индивидуальности и их отображение в знании, значит, мы должны ответить на вопрос: как возможно бытие целостного культурного субъекта, как возможно полноценное отображение в знании индивидного бытия людей?.. Можно поставить этот же вопрос более радикально: если совокупный или индивидуальный человеческий субъект обладает духовной целостностью, если живое существо обладает особым душевным складом и мы признаем это как данность, считаемся с этим и стремимся это выразить, то мы должны располагать средствами для отображения особой сущности такого субъекта и такого существа или, во всяком случае, должны стремиться к выработке подобных средств.
В дильтеевской постановке проблема понимания индивидуального духа как бы «положилась» на проблему рационального познания индивидуальности и скрыла ее под собою. Однако вне понимания человеческих индивидности и индивидуальности проблема индивидуальной духовности во многом остается закрытой.
На эту методологическую непоследовательность Дильтея обратили внимание В. Виндельбанд и Г. Рик-керт, предложившие для той же проблемы другое решение.
Во-первых, они указали на то, что деление научного познания на познание природы и познание духа является методологически непоследовательным и поэтому неудачным. Фактически проблема состоит в зависимости понимания духовного от трактовки индивидуального, объяснения природного – от установления общего.
Подчеркнув эту несообразность дильтеевского подразделения наук, они, во-вторых, предложили свое подразделение познания на познание индивидуального и познание общего. Они закрепили его в соответствующей терминологии, связавшей индивидуализирующее познание с науками о «культуре», а обобщающее – с науками о «природе».
В-третьих, они сумели показать, что природа и культура отличаются не столько по своему материально-предметному содержанию, сколько по способу их представления в человеческом опыте и познании. Выделив в чистом виде индивидуализирующую науку о «культуре» и обобщающую науку о «природе», Виндельбанд и Риккерт затем подходят к выводу о возможности изучения любого объекта и как объекта культуры, и как объекта природы: природное тело может быть предметом культурного анализа, а культурная форма (дворец, например) может рассматриваться как явление природы.
Обращаясь к нашей повседневной реальности, это можно пояснить и так. Обычный человек на приеме у обычного врача первоначально предстает в качестве потенциального носителя какого-то недуга; врач видит в нем единичного представителя некой общей нормы или патологии, т.е. «пропускает» значение человека как особого индивида, личности. Отсюда – и масса трудностей в индивидуальном диагностировании больных.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99