Итак, суть вывода: «Эта философия – будучи философией конечности и принятия (acceptation), (вероятно, присутствия – М.К.), не показывает, как человеческий род может себя превзойти, открыть новые пути для господства над своей природой». С другой стороны, Хайдеггер представляет вид экзистенциального идеализма, который слегка задет некоторыми аспектами солипсизма. Это человеческая реальность, постигнутая как понимание и трансценденция, которая составляет мир «Dasein» («Le Dasein»), создает мир, ибо все существующее объято и связано в одну тотальность, которая их (понимание и трансценденцию) организует и от которой они получают интеллигибельность и бытие. Равным образом, рассуждает Лахбаби, Dasein, создавая мир, создает и интеллигибельность другой реальности и таким образом является благодаря трансценденции составляющей истины. Для Лахбаби понятно, что человеческое существо имеет творческую активность, но для него остается тайной, что это за сверхактивность, «тотальность», которая охватывает и связывает Dasein и существующие, давая им бытие и интеллигентность. Все эти утверждения Хайдеггера он считает проявлениями того же экзистенциального идеализма Хайдеггера Ibid. P. 168.

. По его мнению, ни Гуссерль, ни Ясперс также не выходят за рамки соответственно «феноменологического» и «экзистенциального» идеализма в трактовке трансценденции: первый – в своей концепции «интенциональности», второй – через придание трансценденции черты имманентности Ibid. P. 169–170.

. Идеализм он обнаруживает и в концепциях трансценденции Мунье и Лакруа Ibid. P. 170–171.

.
Лахбаби, рассматривая процесс движения Я к другому через коммуникацию, интимность (любовь, искусство), симпатию, чувство пустоты, говорит, что Хайдеггер впадает в своего рода романтизм, несмотря на свое намерение следовать строгому рационализму при создании своей экзистенциальной аналитики боготворит индивида, «перемещая его из простой жизни в трагическую Судьбу» Ibid. P. 195.

. При своей трактовке «измерений в глубину» (ценность, освобождение, присвоение), выступающих у него своего рода реалистическо-персоналистскими экзистенциалами, он вновь обращается к Хайдеггеру. Речь идет о том, как в персоналистском духе трактовать хайдеггеровское положение о том, что человек «заброшен» в мир, и как это соотнести с понятиями «судьба», «выбор» Ibid. P. 268.

. По мнению Лахбаби, Хайдеггер в этом вопросе стоит на позиции экзистенциализма и близок к Сартру.
При исследовании третьего «измерения в глубину» – присвоения, – Лахбаби пытается проследить историю возникновения этого измерения: Фихте, Бергсон, Хайдеггер, Сартр и другие на Западе, ал-Кинди на арабском Востоке. У Хайдеггера, по его мнению, на первое место выступают озабоченность будущим и бытие-к смерти Ibid. P. 317.

. Но дальше этой сентенции Лахбаби не идет. Нам трудно сказать, то ли он соглашается с Хайдеггером, то ли спорит с ним. Поэтому нам остается лишь подтвердить сам факт обращения Хайдеггера к этим моментам. Это и §38 «Падение и брошенность», это и вся первая глава «Возможная целость присутствия и бытие к смерти» во втором разделе «Присутствие и временность».
Итак, мы рассмотрели основные проблемные поля, на которых произошла заочная встреча Лахбаби с Хайдеггером в рамках работы Лахбаби «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма». Подчеркнем: реалистического персонализма. Но известно, что в 1964 году, то есть через десять лет после выхода этой работы, Лахбаби выпускает другую работу, но уже о мусульманском персонализме. В первой книге он вывел бога за скобки, во второй – бога, а именно Аллаха, ввел. И хотя во второй работе он не обращается к Хайдеггеру, равно как и к абсолютному большинству философов, фигурировавших в первой книге, все же есть основание рассмотреть исходные позиции Лахбаби в этой книге, ибо, в ряде ее страниц он отсылает читателя к отдельным разделам первой книги, в которых имя Хайдеггера фигурировало. Мы не будем заниматься сопоставлением взглядов Лахбаби в этой книге со взглядами Хайдеггера, поскольку это в целом выглядело бы искусственно. Сравнения будут подразумеваться там, где дополняется проведенное нами выше сопоставление их взглядов на бытие и время. Работа Лахбаби «Мусульманский персонализм» требует специального исследования, а пока о ней имеются лишь обзорные публикации См. рецензию Л.И. Филиппова на книгу Мухаммеда Азиза Лахбаби «Мусульманский персонализм» // «Народы Азии и Африки». 1965. №6. С. 193–195; Корнеев М.Я., Марков В.В. Философско-антропологические учения в развивающихся странах // Критика современной буржуазной антропологии. Л., 1980. С. 113–118.

, в которых почти ничего не говорится об интересующих нас проблемах.
Цель своего исследования Лахбаби формулирует как определение личности, исходя из авторитетных исламских источников: Корана и Сунны. Он стремится рассмотреть эту проблему так, чтобы не касаться непосредственно контактов ислама ни с эллинизмом, ни с персидской и индийской культурой. Структурно книга состоит их двух частей. Первая глава первой части посвящена рассмотрению таких базовых данных, как автономия личности, логика перехода от понятия к слову, самосознание, расцвет Я, сознание и действие. Во второй главе первой части анализируются онтологические и этико-социальные составляющие мусульманского персонализма. Первая же глава второй части касается целой группы вопросов, имеющих отношение к пониманию сути мусульманского персонализма. Речь идет о трансценденции, атеизме, личности перед лицом всемогущего Бога, а также ряде вопросов социально-философского порядка:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145