Это тем более некорректно, что сам даосизм так никогда и не поднялся до соответствующего буддийскому уровня теоретической рефлексии. В области теории, как свидетельствуют тексты, скорее можно говорить об обратном влиянии – а именно буддизма на даосизм Существенное воздействие именно буддизма на даосизм можно усмотреть в произведении Чжан Бо-дуаня «Главы о прозрении истины». См.: Чжан Бо-дуань Главы о прозрении истины. (У чжэнь пянь) Пер с кит. и комм. Е.А. Торчинова. Петербургское востоковедение. СПб, 1994.

.
Ответ на вопрос о возникновении китайского буддизма следует искать не в выявлении даосских воздействий, а в поиске общих структур сознания, которые определили равным образом облик и буддизма и даосизма, да и китайской религиозности в целом. Следует отметить, что и в рамках буддизма и даосизма, истинная реальность была в той или иной степени персонифицирована и стала объектом культа. В то же время, стало ясно, что пустотная для эмпирического наблюдателя реальность не может быть понята рационально, но лишь интуитивно, посредством (в буддийском случае) «одухотворенного знания», освобождающего ум от дискретности и направляющего его прямо на исток сущего Gregory Peter N. Tsung-mi and the Single Word “Awareness” (chih) // Philosophy East and West 35, №3.

. Такое познание позволяет рассматривать феномены как проявления или функции (возможно даже акциденции) единой и общей для всех субстанций.
Известные китайские религиозные и религиозно-философские тексты способны представить нам картину миропонимания, основных интеллектуальных парадигм в которых развивалась китайская мысль. Особенностью китайского мироощущения, как ясно из вышеизложенного, являлся его фундаментальный онтологизм в сочетании с ориентацией не на рациональное, но на интуитивное познание реальности. Постижение истинного бытия (субстанции) тождественно религиозной реализации, составляет цель религиозного и аскетического усилия.
Как показывают источники, дихотомическая модель «субстанции-функции» сложилась к середине первого тысячелетия нашей эры, первоначально в рамках даосизма и конфуцианства, затем была воспринята буддизмом Один из первых случаев употребления этой пары понятий зафиксирован у Ван Би (226–249) в комментариях к «И-цзину» и «Дао-дэ-цзину» в качестве одной из форм рассмотрения диалектики «отсутствия-наличия». См.: Торчинов Е.А. Даосизм. С. 137–136. Таким образом оппозиция «субстанция/функция» получила первоначальное развитие в рамках учения сюань-сюэ, достаточно популярного у буддистов. Пример широкого использования категорий «субстанции и функции» можно усмотреть у того же Цзун-ми, который весьма широко прибегал к этим терминам. Цзун-ми. Указ. соч. С. 75–80, Схемы и др.

. Вместе с тем, по нашему мнению, «субстанция и функция» и выражаемый ими тип мышления не является специфически даосским или конфуцианским – вряд ли в таком случае он вошел бы в буддийскую доктрину в такой степени, но отражает общекитайский тип мышления, ту парадигму, к которой склонялся любой китайский мыслитель, к какой бы религиозной или интеллектуальной традиции он не относился. Представление о том, что любой феномен является проявлением внекачественной истинной реальности потому и укрепилось в китайском буддизме, что соответствовало глубинной установке китайского мышления, выражающей себя в даосизме или народной религиозности в той же степени, что и в буддизме. Можно предполагать, что мышление в рамках «субстанции-функции» играло в Китае ту же роль, что неоплатоническая парадигма в христианской мысли Европы Средних веков. Вопрос об отношении Хайдеггера к подобному способу мысли нам представляется непроясненным до конца, однако рискнем предположить, что он был ему не чужд, хотя в настоящий момент мы не можем привести основательных текстологических свидетельств.
В этой связи заслуживает внимания еще одно обстоятельство: рассмотрение китайских религиозных текстов, в особенности относящихся к базовым (в отличии от маргинальных) традициям, демонстрирует позитивное отношение и восприятие мира. Это явление, корень которого мы усматриваем опять-таки в базовой установке мышления в категориях субстанции-функции, отличает китайскую религиозность от современной ей западной, чьей характерной особенностью являлось глубокое переживание дискретности мира, разделенности человека с его истоком. Иными словами, китайская религиозность не ощущала трансцендентного разрыва с Абсолютом, трагической «разницы природ», которая не позволяет человеку достичь совершенного единения с источником всякого бытия (Богом европейской традиции). Мышление, предполагающее общий исток всех феноменов в нерасчленненной истинной реальности и отсутствие креационистской установки, снимает противоречие между Творцом и тварью, устраняет из рассуждения оба эти концепта и приводит человека в неведомое иным культурным и религиозным традициям состояние гармонии с космосом. Именно в этой связи, по нашему мнению, необходимо понимать и проблему соотношения китайских религий друг с другом: каждая из них в равной степени онтологична и в равной степени является лишь ограниченным указанием на истину, но не самой истиной. Таким образом, постулируемое китайской традицией исключительное положение человека как наиболее одухотворенного существа космоса, занимающего среднее положение среди трех начал (Небо, Земля Человек) приобретает иной характер, нежели в христианской системе Анализ проблемы человека в китайском буддизме см.: Цзунми. О началах человека.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145