Но эта реконструкция также предполагала использование герменевтической процедуры, хотя и в масштабах более ограниченных.
Здесь необходимо обратиться к проблеме слова и языка в китайской мысли и у Хайдеггера.

§6. Слово, язык и письменность у Хайдеггера и в конфуцианской традиции

Всякая герменевтика, то есть истолкование сокрытого для выявления его первосмысла предполагает работу со словом. Хорошо известно, что для Хайдеггера слово, точнее, язык, взятый в его естественной подлинности, «языковости», «языковой стихии» «воплощенной речи» – Sprachlichkeit есть как бы выражение самого бытия, более того, само бытие. При всей неоднократно отмечавшейся близости подходов Хайдеггера с даосскими и дзэнскими, здесь он как раз отдаляется от них, сближаясь с конфуцианством: ведь для даосизма и Дзэн высшая истина, то есть то, что Хайдеггер называл бытием, а эти традиции Дао или Пустотой – невыразимо языковыми средствами, принципиально невербализуемо и несемиотично. Правда, язык может быть средством постижения этой экстралингвистической реальности (через парадоксальное высказывание – коан или суггестивное высказывание Кстати, именно суггестивность философского текста рассматривалась современными конфуцианцами в качестве одной из важнейших особенностей классической китайской философии. См.: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 33. На этом основании некоторые современные исследователи сближают хайдеггеровское отношение к языку и даосское понимание языка, пересматривая общепринятый подход, акцентирующий не суггестивную функциональность языка, а невыразимость «Абсолюта». См., например: Shaw, Stephen John. The Dynamic Interplay Between Silence and Language In Heidegger and Taoism. Ph.D. 1995 State University of New York at Buffalo (unpublished thesis). Общую оценку вклада Фэн Юланя в современную китайскую философию см.: История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1998. Т. 1. С. 158–167. См. также: Moller H.-G., Die philosophischste Philosophie Feng Youlans Neue Metaphysik. Harrassowitz, 2000 (Opera Sinologica. Vol. 6).

), но, как говорится в «Чжуан-цзы»: «Слова нужны, чтобы постичь смысл; когда смысл понят, о словах можно забыть» (гл. 26). Поэтому конфуцианский подход, несомненно, более релевантен хайдеггеровскому.
Конфуцианское понимание языка как сакральной реальности выражается прежде всего в категории вэнь, выражающей также идею культуры как таковой. Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению «письменный знак», «письменность» и наконец, письменная культура, или «культура, выраженная в письменном знаке». И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа (культура); этот бином дословно означает «преобразующее влияние» (хуа) посредством письменного слова (вэнь).
Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую «узорность», «украшенность» вселенной (ср. греческое обозначение универсума: космос значит «украшенный»). Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего, в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнь, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию – тянь-вэнь-сюэ, то есть «наука о небесном вэнь»), горы и долины, следы узоры и птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) «Дракон, изваянный в сердце вэнь» (Вэнь синь дяо лунь).
Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялся изобретением письменности и космологических символов-триграмм, он взял за образец «вэнь Неба и Земли». Поднимая голову вверх, он изучал созвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.
Универсализм понимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции. Вершиной этого процесса оказалось так называемое неоконфуцианство эпох Сун (960–1279) и Мин (1368–1644), продолжателями и обновителями, ре-конструкторами которого и были конфуцианские традиционалисты XX века. Теперь вэнь – структурирующий вселенную принцип (ли) и эманацию Дао-Пути как тотальной этической нормы, лежащей в основе самого каркаса мироздания (позиция, принимаемая и современными конфуцианцами).
И все же о вэнь говорится прежде всего в смысле проявления этого универсального начала в человеке в виде культуры и письменного слова. Отсюда проистекает и то понимание конфуцианцами литературы, которое воплотилось в максиме «письменность несет в себе Великое Дао» (вэнь и цзай дао).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145