Хайдеггер и индийская философия

В рамках этой подтемы остановимся на нескольких наиболее важных, на наш взгляд, работах западных и индийских философов. В труде американского философа Джона А. Табера «Преобразующая философия. Изучение Шанкары, Фихте и Хайдеггера» Taber John A. Transformative Philosophy. A study of Sankara, Fichte and Heidegger. University of Hawaii Press. Honolulu, 1983.

предпринята попытка осуществить межкультурное сравнительное историко-философское исследование, провести своеобразный мысленный диалог между выдающимся индийским философом, адвайта-ведантистом восьмого века Шанкарой, видным представителем немецкой классической философии XVIII – начала XIX веков Фихте и Хайдеггером, чье реноме в мировой философии ХХ века исключительно высоко в контексте так называемой преобразующей философии. Автор делит всех философов в контексте истории философии условно на две группы: 1) ищущие истинные идеи и 2) стремящиеся к преобразованию сознания, подъему его на новый высокий, самый высший уровень через преобразование облика философии, создание нового стиля философствования, нового отношения к метафизике. К числу таких мыслителей автор относит Платона, Спинозу, Фихте, Шанкару и Хайдеггера, хотя последний, по его словам, не развил полностью оформленной преобразующей философии. Кроме Хайдеггера на Западе в рамках своеобразного ответвления от классической преобразующей философии в ХХ веке автор выделяет Р. Рорти и некоторых французских философов. Сопоставительный анализ взглядов Шанкары, Фихте и Хайдеггера автором ведется по следующим направлениям:
1. трактовки самих структур философских систем трех вышеобозначенных мыслителей;
2. трактовки сознания, самосознания, познания и бытия;
3. трактовки соотношения теоретического и практическо-прикладного уровней.
По всем этим уровням Табер находит сходства, параллели, что позволяет ему представить их как наиболее ярких представителей преобразующей философии.
Табер посвящает Шанкаре первую главу «Преобразующая структура адвайта-веданты Шанкары», в которой доказывается, что в своей радикально-монистической интерпретации мистических текстов Вед, Упанишад Шанкара стремится создать новый тип философии – философии, способной оказать преобразующее влияние на все сферы бытия, жизни человека. Он за новый уровень философского дискурса. Этому служат и выдвигаемые им предварительные необходимые условия, требования к познанию Брахмана, Атмана, изложенные им в «Брахма-сутре». Он считает карму важной в сфере практических целей, но в целях освобождения сознания мокша стоит выше. Высшее познание – это целостное познание Я. Два уровня дискурса – путь к просветлению через знание и путь к практической цели через религиозную практику. Первый путь в конечном счете выше второго. Во второй главе «Индийская философия, западная философия и проблема интеллигибельности» вся первая часть посвящена описанию теории сознания Шанкары, его спору с представителями санкхьи относительно понимания Брахмана. Для Шанкары Брахман – это сознание, высший его уровень. Брахман – это Я как чистое сознание, существующее совместно с телом, но его просветляющее. Просвещая интеллект, Я становится схожим с ним. Табер отрицает мнение тех современных исследователей, которые усматривают противоречивость утверждений Шанкары о природе Брахмана как истины, знания и как чистого сознания. Табер пишет, что теорию сознания Шанкары надо воспринимать в контексте того, что она имела не только чисто теоретический, но и практический аспект. Путь к тотальному преобразованию он видел через освобождение сознания от искажающих его условий и факторов и познание природы Я в переходе от докогнитивного уровня к философскому Ibid. P. 55–64.

. Шанкара не есть чистый, созерцательный мыслитель. Мистические и парадоксальные его утверждения вполне могут быть объяснимы в контексте учета его интенции к преобразующей функции философии – радикальному изменению способа философствования. Схожие моменты Табер находит и в философии Фихте.
Вся третья глава «Фихте как преобразующий философ» нацелена на то, чтобы найти некоторые сходства в его философии с идеями Шанкары. Он отмечает особое место Фихте в немецкой классической философии как связующего звена между «критической философией» Канта и «абсолютным идеалистом» Гегеля. Фихте создает свою систему абсолютного идеализма, существенно преобразовывает сам образ философского мышления в своем «Наукоучении» как истинном образе философии, правда, употребляя выражение «так называемой философии». Сходные элементы с преобразующей философией Шанкары Табер обнаруживает в следующих направлениях:
1. опыт – высший уровень сознания, важнейшее условие интеллегибильности системы;
2. практика как метод для развития этого высшего сознания;
3. познание – основная тема системы в компоненте опыта;
4. особое место интеллектуальной интуиции в развитии самосознания.
Табер не считает, что интеллектуальная интуиция Фихте есть проявление состояния транса или вид йогической самадхи Ibid. P. 75.

. Но одновременно он отмечает, что понятию интеллектуальной интуиции в определенной мере созвучно ведантистское понятие самадхи. И Шанкара, и Фихте полагали, что без высокой зрелости сознания и самосознания невозможно адекватное познание Я. Табер пишет, что «наукоучение» Фихте – это не коллекция постулатов и тезисов, а программа преобразования жизни и ориентирована на практическую реализацию Ibid. P. 83.

. Для подтверждения тезиса он анализирует образовательную программу Фихте.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145