Но не только литература или высокая культура определялись вселенским узором вэнь. Любой письменный знак, иероглиф есть как бы частное проявление узора-орнамента космоса. Это понимание письменности обусловило поистине благоговейное отношение народа традиционного Китая к письменному тексту.
Таким образом, сакральной стала сама культура, нашедшая свой глубинный исток в глубинах абсолютного принципа самого бытия. Разумности и гармонической упорядоченности – Дао-Пути как высшего первоначала в традиционном китайском понимании этих слов Торчинов Е.А. Культура как сакральное (категория «вэнь» в китайской традиции) // Сакральное в культуре. Материалы III международных Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб, 1995. С. 92–94.

.
Китайский иероглиф – великолепный объект словотворчества, которое возможно не только за счет создания неологизмов посредством комбинирования знаков и конструирования новых биномов, как, например, поступали в древности буддисты, переводившие санскритские термины на китайский язык, но и за счет перестановки черт и элементов уже существующих знаков (прием, использующийся, например, в китайской каллиграфии). И, наконец, сама конструкция сложного иероглифа, как комплекса простых, но также имеющих смысловое содержание знаков, открывает неограниченные возможности для их истолкования и открытия новых семантических и семиотических горизонтов. И здесь уместно вспомнить не только китайского ученого XIII в. Дай Туна, но и Эзру Паунда, унаследовавшего этимологические словари япониста Э. Фенеллозы и открывшего в его «этиосинологии» новые перспективы оживления поэтического слова через раскрытие ненаблюдаемых дотоле смысловых пластов.
И, конечно, в связи с этим обстоятельством нельзя не вспомнить знаменитое словотворчество Хайдеггера, включенное в его глобальную герменевтику как беспрецедентная попытка вернуться к корням языка, оживить язык и освободить его от тяжкого бремени привычки и омертвления, и раскрыв в языке то непосредственное, что прямо роднит его с бытием, превращая язык и бытие как бы в две стороны одной и той же медали. Это, собственно, и есть Sprachlichkeit, бытийствующая «языковость», о которой уже говорилось выше.
Здесь, правда, необходима одна оговорка. Если для Хайдеггера первична речь, устный язык, тогда как письменная речь безусловно вторична, то для китайской культуры первичен именно письменный, иероглифический текст. Это обстоятельство определено не только традиционным пониманием китайскими мыслителями языка и прежде всего, языка культуры как вэнь, узора, а не звука (как, например, в индийской цивилизации), но и тем обстоятельством, что в течение тысячелетий классическим языком большой традиции китайской культуры был вэньянь, язык принципиально непроизносимый и непонятный на слух, рассчитанный исключительно на зрительное, а не на слуховое восприятие. Но это не меняет отмеченных параллелей между герменевтикой как раскрытием изначального языкового пласта у Хайдеггера и отношением к языку в конфуцианской традиции Китая. А последнее в свою очередь обусловливало и герменевтику современных конфуцианцев, хотя никто из них не занимался проблемой языка специально См. также: Hwa Yol Jung. Op. cit. P. 223–226.

.

§7. Основания культурной традиции в герменевтике современного конфуцианства; место буддийской философии. Хайдеггер о проблеме «реальности внешнего мира»

Продолжая линию неоконфуцианской экзегезы Чжу Си и особенно, Ван Янмина, принявшую у них форму герменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитету крупнейшего конфуцианского мыслителя Мэн-цзы (ок. 372–289 до н. э.), имевшему почетный конфуцианский титул я шэн, то есть, «уступающего только совершенномудрому») Т.е., самому Конфуцию.

. А важнейшими тезисами Мэн-цзы, привлекавшими внимание мыслителей-традиционалистов были его положения о том, что «Небо и Человек пребывают в гармонии и единстве» (тянь-жэнь хэ и) и о высшем познании, как «исчерпании сердца-разума» (цзинь синь). Первый из этих тезисов вводит исключительно важную для современного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности, «консубстанциальности» человека и космоса, субъекта и универсума (слово тянь, «Небо», здесь имеет значение «все сущее», «космос», «природа как целое»). По существу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принцип холистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, в котором наиболее полно выражено отличие китайского подхода к сущему от западного с его аналитической и индивидуалистической тенденцией.
Второй тезис в контексте философии Мэн-цзы означал признание тождества природы человека и природы универсума как целого: постигший до конца («исчерпавший») природу собственного сердца-разума (синь) постигает и природу Неба. Позднее Ван Янмин стал учить о единосущии Неба и индивидуального духа сердца-разума, введя категории «благомыслия» (лян синь) и «благознания» (лян чжи), также восходящие к Мэн-цзы и отождествив, таким образом как индивидуальную, так и универсальную природу (син) с сердцем-разумом. В современном конфуцианстве наиболее четко высказал свою позицию по поводу этих понятий Моу Цзунсань. Для него тезис о единстве природы и сердца-разума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только нравственной практики человека, но и всего космоса. Поэтому, считает он, моральная метафизика конфуцианства превосходит этическое учение Канта (вместе с тем, тезис Ван Янмина о «благомыслии» разума рассматривается Моу Цзунсанем как аналог кантовского тезиса о наличии у человека свободной и автономной «доброй воли», тождественной всеобщему моральному закону).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145