Первое из них получило в литературе наименование «учение о возникновении из природы», а второе «учение о полноте принципа». Третье из этих учений можно было бы определить как «учение о видении природы» Очерк учения школы Тяньтай см.: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Вып. 8. СПб. 1996. О школе Хуаянь см.: Янгутов Л.Я. Философское учение школы Хуаянь. Новосибирск. 1982. Некоторое внимание школам китайского буддизма уделил в своей работе «Религии мира» и Е.А. Торчинов. По некоторым аспектам хуаяньского учения см.: Gregory Peter N. ed. Studies in Ch’an and Huayen. Hawaii University Press. Honolulu, 1985, а также многочисленные работы Роберта Гимелло (напр.: Gimello R. Сhih-yen (602–668) and the Foundations of the Huayen Buddhism. NY, 1976; Early Huayen Meditation // Berkley Buddhist Series. 1985. См.: Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Петербургское востоковедение. СПб. 1997. См. также Garma C. Chang. Huyen. The Teaching of Totality. Boston 1965. См. также: Солонин К.Ю. Золотой Лев Хуаянь. Изд-во СПбГУ (в печати).
Библиография работ по чань-буддизмку заняла бы весь объем предлагаемого исследования. Посему считаем возможным отослать читателя к библирографическим указаниям, содержащимся в: Солонин К.Ю. «Отсутствие мыслей» и чань-буддийское учение об уме // Метафизические исследования. Вып. 7.

. Как справедливо отмечается в литературе, несмотря на значительные отличия и подчас острую полемику между собой, эти учения обладают фундаментальным сходством: все они происходят из концепций «чудесного наличия», хотя и присутствовавшей в индийском буддизме, но не имевшей в нем первоначально особого значения См. Лай Юн-хай. Учение о природе Будды в Китае, Пекин, 1988. С. 26–38.

. Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных. Таково краткое изложение базовой Тяньтайской доктрины «трех истин», возводящей себя к учению индийской мадхъямики. Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики. Третьим существенным моментом может стать признаваемый за вещами статус «условных имен», доступных называнию и именованию, что придает специфический статус языку, ограничивая его употребление сферой наличного опыта, и, тем самым, отрицая его онтологическую импликацию.
Термин «полнота принципа» указывает на содержание в истинной реальности чудесном наличии оснований (принципов) всех вещей, развертывающихся в феноменальный универсум – «три тысячи миров в одном мгновении мысли».
Полнота принципа в метафизическом отношении соотвествует «природе Будды», в которой, таким образом, содержится вся полнота феноменального, в том числе и т.н. неблагие дхармы, т.е. зло. Естественно прозвучало в этом случае и одно из окончательных определений тяньтайского учения «полнта принципа и природа {Будды} содержит зло» Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности. С. 42–50

. В качестве олицетворения этой концепции в культе Тяньтай выступают будда Вайрочана и бодхисаттва Гуань-инь.
Понятие «принципа» вновь возникает в учении школы Хуаянь «школа Аватамска-сутры». Основанием учения данной школы выступает представление об изначально «постоянной, благой, реальной и чистой» истинной природе вещей. Истинная природа соотносится с другой концепцией, получившей распространение на Дальнем Востоке «Вместилище Так Приходящего», источнике равным образом благого и наблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», которое вполне в античном духе, не присуще изначальной природе вещей, но есть следствие отсутствия добра или, точнее, знания о природе вещей.
Истинная природа в метафизическом отношении была отождествлена в Хуаянь с «принципом», который выступает в качестве основы феноменального и не может существовать иначе, чем развертываясь в вещи. Хуаянь определяет четыре формы взаимодействия «вещей и принципов»:
1. Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
2. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Иначе вещь существовать не может, ибо иной собственной природы не имеет.
3. Вследствие вышеизложенного, между вещью и принципом нет онтологического противоречия, оба начала целиком содержатся друг в друге.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145