Рассмотрев теорию ложной атрибуции и ее отрицания, а также способ метафорического определения Брахмана, Шанкара переходит к исследованию указания на Брахман методом «нетивада» («не то, не то»): «…это Брахман – ни малый, ни большой, ни короткий, ни длинный, ни рождающийся, ни гибнущий, лишенный образа, свойств, цвета, названия» Шанкара. Атмабодха. С. 163.

. Упанишады, использующие такой метод, фактически утверждают несказуемость Брахмана, невозможность для него быть смыслом предложения, несущим в себе познавательную функцию, поскольку в Брахмане подразумевается отрицание всякой двойственности, а значит, и формальных структур логических отношений. То, что способно служить референтом слова, никогда не может быть ни Атманом, ни Брахманом, поскольку лишь объективное мыслится и обозначается словами.
Таким образом, всюду, где в священных текстах речь идет о Брахмане, слова оказывают, по-существу, метаязыковое воздействие на человека, способствуя, тем самым, его освобождению. В веданте выделен особый вид откровения Брахмана – «апарокша-анубхути» (незаочное постижение), в ходе реализации которого человек приходит к выводу о том, что парадоксы описания целиком относятся к природе языка и не могут связать свободы сознания. У Шанкары есть соответствующиий трактат, который так и назван – «Незаочное постижение». Исследователь адвайта-веданты и переводчик этого трактата на русский язык Д.Б. Зильберман считает, что «действие „апарокша-анубхути“ – „откровения в тексте“ – состоит в том, что брахман, изучающий священные тексты Упанишад, как это предписано ему нормами культуры, может достичь состояния свободного санньясина», поскольку «в структуре текста и в его содержании присутствует нечто, выявляющее стремление к освобождению». «Текст выступает перед читателем в роли скрытого, неперсонифицированного наставника, вменяющего сознанию некое внешнее содержание…, это содержание и заставляет читающего постоянно высвобождать мысль из-под языковых конструкций, реализуя чистое стремление к свободе, которого он, приступая к чтению, не знал в себе» Зильберман Д.Б. Указ.соч. С. 120.

. То есть текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта. Шанкара отмечал, что не всякий текст способен развить интеллектуальную интуицию, но лишь высказывания из упанишад, в которых упоминается Брахман (так называемые махавакья – «великие речения»). Эти высказывания не дают знания о чем-то прежде неизвестном: они разрушают незнание, наставляя в истинной природе Брахмана.
В трактате «Постижение Атмана» («Атмабодха») Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики (или, как ясно из предыдущих рассуждений, – псевдохарактеристики): „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“ Шанкара. Атмабодха (30, 36, 37) С. 161.

. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

§4. Хайдеггер: знание истины Бытия как пребывание в ней

Хайдеггер не совершил переворота в онтологии в классическом смысле этого слова. Но он сделал, возможно, больше: с картезианских позиций рассмотрел и оценил бытие не просто как некую расщепленность, имеющую двойное основание (вещное и интеллигибельное), а как такую сущность, которая, удваиваясь в движении языка, образует просвет и систему отсылок к субъекту. То есть, субъективность не декларируется, а обнаруживается как действующее трагическое основание бытия, выступающего как языковой факт. В результате фиксируется паралеллизм и корреляция нескольких фундаментальных слоев жизни, порождающих гул расщепляющегося бытия, которому трансцендентальный субъект не приписывается механически, как у Канта. В нем образуется локус субъективности. Попробуем проследить за логикой Хайдеггера.
В работе «Бытие и время» отбрасывается тезис о самодостаточности и трансцендентности бытия, как такой сущности, которая довлеет над видо-родовыми различиями и является неопределимым. Когда говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное» Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 3.

. Неопределимость бытия, невыводимость его из каких-либо высших понятий также, по Хайдеггеру, не увольняет нас от вопроса о смысле бытия, но прямо к нему понуждает. И «первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы …определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего» Там же. С. 6.

. Ведь бытие, поставленное под вопрос, это не бытие сущего, поэтому требует совершенно другого способа раскрытия. Бытие сущего – не то же самое, что сущее, неоднократно замечает Хайдеггер, поэтому, чтобы избежать круга в доказательстве о смысле бытия, следует отнести предмет вопроса к процедуре спрашивания как бытийного модуса сущего.
Постановка бытийного вопроса, по Хайдеггеру, связана с условием возможности онтологий:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145