И тем не менее, отрицать его интерес к Востоку, разумеется, не приходится. Так, мы знаем, что еще на рубеже 20-х – 30-х годов философ читал Дао-Дэ цзин и Чжуан-цзы, и идеи этих классических даосских текстов вызвали его живейший интерес Pцggeler O. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 47–78.

. Позднее Хайдеггер, уже признанный мэтр и Alten Herr, ссылался на работы Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвященные буддизму школы Дзэн, утверждая, что в своих текстах он хотел выразить то же самое, о чем говорит «этот японец».
Но возможен и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет (он, естественно, предполагает движение не от Хайдеггера к Востоку, а наоборот – от восточной мысли к хайдеггеровским философемам). Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности. При удачном применении такого герменевтического подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся как бы взаимоистолковывающими, взаимообогащаясь и открывая новые горизонты метафизического вопрошания сущего о сущем.
Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и с его пониманием Dasein («здесь-теперь-бытие»), а также с культурами Востока, сразу же приходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японское моно-но аварэ, «печальное очарование сущего», умонастроение, возросшее на почве буддийского «все непостоянно» (сарва анитьям), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ – это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе с тем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности, «таковости» (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данном неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивным прошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь:
«Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что, свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может так отбросить себя назад к своему фактичному вот, т.е. лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть мгновенно-очным для „своего времени“. Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность» Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 385.

.
Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем достаточно изолированный. Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущем с некоторым целым восточной мысли. И здесь как раз следует обратиться непосредственно к заявленной теме – сопоставлению философии Хайдеггера (прежде всего, раннего Хайдеггера) и даосской философии сюань-сюэ.

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ

Вначале краткая историческая справка о сюань-сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в круговерти политических и военных бурь, сопровождавших крушение великой империи Хань (начало 3 в. н.э.) и ее распад на три недолговечных государства – Вэй, Шу и У. Сюань-сюэ, представлявшее собой оригинальный синтез даосизма и конфуцианства, или точнее, бывшее по-даосски прочтенным конфуцианством, первоначально воспринималось правящим домом государства Вэй как новая государственная идеология, призванная заменить дискредитировавшее себя официальное бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань. Однако, после падения Вэй и установления новой династии Цзинь (265 г.) мыслители этого направления оказались в немилости у нового правящего дома Сыма, воспринимавшего их в качестве опасных диссидентов, смутьянов и ниспровергателей основ. После этого сюань-сюэ развивается как вполне независимое интеллектуальное движение без каких-либо претензий на официальный статус. Более того, за последователями Учения о Сокровенном и их подражателями из числа образованных аристократов надолго закрепилась слава экстравагантных и фрондирующих эстетов, представителей своеобразной «альтернативной интеллигенции» того времени, «славных мужей ветра и потока» (фэн лю мин ши) О культуре «ветра и потока» (выражение, которое со временем стало обозначать своего рода декадентский эстетизм и артистичность, а в современном языке и вовсе просто половую распущенность) см.: Бежин Л.Е. Под знаком «ветра и потока». Образ жизни художника в Китае III-VI веков. М., 1982 (рецензии: Торчинов Е.А., Малявин В.В. // Народы Азии и Африки, №4, 1983. С. 194–198).

.
В традиции мистологии III-IV веков можно выделить два основных направления. Первое из них, представленное Хэ Янем и Ван Би, процветало в III в. и оказало весьма значительное влияние на первоначальное осмысление китайскими интеллектуалами буддизма. Оно получило название «превозносящего отсутствие» (чун у), и его идеал выражался фразой: «совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у). Наиболее знаменитое произведение этой школы – комментарий Ван Би (226–249) к Дао-Дэ цзину.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145