С. 132.

. Шанкара называет четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения» Там же. С. 132.

. Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
Достижение Брахмана Шанкара называет главной целью человека. Но здесь возникает вопрос: известен или же неизвестен Брахман? Ведь если он известен, то незачем и стремиться к его познанию; если же он неизвестен, стремиться к его познанию невозможно. На это Шанкара отвечает: «Брахман известен как вечная, чистая, сознающая и свободная сущность; он всеведущ и наделен всемогуществом. Его вечность, чистота и прочие качества выводятся этимологически из корня „брих“ – „быть великим“ в самом слове „Брахман“. А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман» Там же. С. 133.

. Таким образом, сначала Брахман известен нам по этимологии, что показывает возможность его существования и дает право продолжить рассуждения. Кроме того, он известен по свидетельству упанишад, отождествляющих Брахман и Атман. Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку. Однако, «не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия не нужна. У каждого свое понятие „Я“, но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию» Там же. С. 133.

. Дело в том, что разные философские школы по-разному трактуют Атман: локаятики отождествляют его с телом, буддисты-йогачары говорят, что это поток моментальных представлений сознания, буддисты-мадхъямики считают, что это пустота; далее Шанкара приводит также мнения школ ньяи, санкхьи, йоги и собственное мнение веданты (Атман – это «я» вкушающей души). Чтобы решить, какая из этих точек зрения верна, и необходима дискурсия, считает Шанкара: «Поэтому, начав с утверждения о желании познать Брахман, {мы} проводим {далее} исследование изречений упанишад, целью которого является освобождение; оно дополнено логическими рассуждениями, не противоречащими {упанишадам}» Комментарий Шанкары на «Брахма-сутры». С. 134.

.
Но такое исследование немедленно обнаруживает парадоксальность высказываний о Брахмане. Как можно иметь объектом Брахмана, о котором сказано, что он вечный субъект? Шанкара говорит, что упанишады не указывают на Брахмана как на «Это», то есть на известный и познаваемый объект. Упанишады сообщают, что Брахман не объект, поскольку он источник мотиваций. Все-таки, если не точная, то приблизительная предикация Брахмана должна быть возможна. Необходимо различить основное значение, которое определяется ситуативно и прагматически, и область второстепенных, но возможных значений, приблизительно очерчивающих Брахмана См.: Зильберман Д.Б. Указ.соч. С.122.

. Такое приблизительное описание мы получаем, когда говорим о Брахмане как единстве бытия, сознания и блаженства («…это Брахман, который наполняет {все} поперек, сверху и снизу, {состоит} из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един») Шанкара. Атмабодха // Антология мировой философии в 4-х т. Т.1. Философия древности и средневековья. Ч.1. М., 1969. С. 163.

.
Комментируя приведенные выше слова Бхагавадгиты о Брахмане, который «превосходит суть и несуть», Шанкара разъясняет, что Брахмана нельзя соотнести со словами и потому на него указывают через отрицание особенностей. Брахман не может быть охарактеризован словами «есть» либо «не есть», поскольку он сверхчувствен и не представим как объект знания. Поэтому, когда мы встречаем в тексте описание или характеристики Брахмана, то должны понимать, что «использование слов осуществляется в несобственном смысле. Размещают смежно в тексте „адхъяропу“ (атрибуцию чего-либо Брахману) и немедленно вслед за ней „апавада“ (отрицание только что сказанного). Текст, построенный из таких структурных связок, оказывает на читающего действие помимо его сознания, без апелляции к собственному содержанию текстового сообщения. Этим подготавливается вывод: слова, используемые для восприятия Брахмана, не следует понимать буквально, согласно практике говорения. В сознаниии читающего разрушаются лингвистические структуры, и оно становится чистым. Связка „адхъяропа-апавада“ – основная единица организации философского текста» Шанкара. Атмабодха // Антология мировой философии в 4-х т. Т.1. Философия древности и средневековья. Ч.1. М., 1969. С. 163.

. Таким образом, благодаря ложной атрибуции и ее отрицанию демонстрируется нефеноменальность Брахмана: он не может быть задан, не может быть представлен экстенсивно.
Брахман настолько уникален, что слов для его определения вообще нет. Но поскольку о нем нужно как-то сказать, привлекаются слова философского языка. Любое из них само по себе сбивает с пути, и не может дать полной идеи Брахмана, однако они снова и снова используются в связке, когда Брахман определяется как «Реальность, Сознание, Бесконечность». В данном случае, говорит Шанкара, предикаты выступают как несобственные, метафорические определения, указывая на уникальность Брахмана.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145