личность не может считать национальность даже приобретением, ибо приобрела ее без каких-либо усилий или желаний со своей стороны. Гершензон, исключая национальность из со-отношения с личностью, выпрямляет деформированную в политическом сионизме связку личность-коллектив и вводит в него априорно-очевидную субстанцию — народ , опосредуя ее абстракциями ограниченного действия — народный дух и народная воля.
Гершензон вопрошает: «Чего же хочет еврейский народный дух? Какое дело он совершает в мире? Если детство и молодость народа ушли на то, чтобы его воля сознала себя и облеклась плотью, то вот уже два тысячелетия, как началась его положительная деятельность» (выделено мною — Г. Г. ). Положительная деятельность в условиях рассеяния есть не что иное, как процесс развития галутного духа, но развитие как «положительная деятельность» немыслимо без активного реактивного взаимоотношения с окружающим миром, а, по сути, это взаимоотношение и есть само развитие в своей объективной форме, и в чисто еврейском контексте речь идет о самой больной проблеме сионизма — проблеме ассимиляции . В развязывании этого гордиева узла сказалась новаторская натура Гершензона: «Сионисты думают, что ассимиляция грозит гибелью самой сущности еврейства. О, маловеры! Еврейское начало неистребимо, нерастворимо никакими реактивами. Еврейский народ может без остатка распылиться в мире — и я думаю, что так будет, но дух еврейства от этого только окрепнет… Но они заблуждаются, думая, что ассимиляция еврейства по существу случайный процесс. Они должны бы спросить себя: разве не странно, что ассимиляция необычайно усилилась как раз в последние сто лет и ускоряется с каждым часом, хотя теперь, вследствие повсеместного уравнения евреев в правах, соблазн отпадения несравненно уменьшился?» Ничто иное, как это суждение, не показывает глубину интуиции Гершензона, ибо отвергая излюбленную раввинами этнографическую модель ассимиляции, еврейский аналитик не только укореняет в еврейскую почву максиму русской духовной философии о верховенстве личности, но и прозревает сокровенные потенции русской мысли, — имеется в виду закон взаимопомощи князя П. А. Кропоткина и закон живой жизни академика В. И. Вернадского.
Положительная ассимиляция, являющаяся совокупным духовным выражением этих законов, а точнее, лежащая в духовной первооснове этих законов, выводит русский сионизм из поля предикации европейского постулата о борьбе за существование, и тем самым в его недрах намечается костяк новой сионистской концепции, отличной от политического сионизма в обоих разновидностях — русской и западной. Таков итог отрицательного знания Гершензона, отвергающего тот сионизм, что зиждется на диктате внешнего коллективного актива — демиурга рационального способа мышления, только политического сионизма в его per se. Выход напрашивается как бы сам собой: усечь всемогущество коллектива (разума) и вознести значение личностного фактора. Но как раз этот выход и был бы наибольшей ошибкой, ибо, порожденный правилом «или-или» — динамическим принципом рациональной логики — он меняет только места противоположностей, оставлял неизменным режим взаимодействия по типу диктата.
После исключения пассивной «национальности» кардинальное противоречие личность-коллектив приобретает у Гершензона другой вид — индивидуальная воля — коллективная (народная) воля с принципиально иным динамическим режимом: вместо диктата появляется взаимопроникновение с сохранением значимости крайностей. Это и есть еврейский закон согласия противоположностей ( закон радуги в облаке ), дающий взаимообогащаемую связь разнородных данностей. Гершензон считает закон радуги двигателем внутреннего сгорания каждого еврейского существа и непрерывное брожение двух противоречивых полюсов в душе еврея наличествует даже при постоянном скитании, какое Гершензон склонен рассматривать как диагностический признак сынов Израиля. И, имея в виду каждого отдельного еврея, Гершензон заявляет: "Так в его груди билось два сердца: одно влекло к земному устроению, другое гневно повелевало не приклепляться ни к каким благам. Тот голос манил его смешаться со средой, — отсюда в еврействе неискоренимая тяга к ассимиляции даже с древних времен;
этот требовал больше жизни беречь свою национальную исключительность. Вся история рассеяния есть не прекращающийся спор двух воль в еврействе, человеческой и сверхчеловеческой, индивидуальной и народной" (2001, с. с. 38, 36, 31). Так что эстетический образ, данный И. -В. Гете для своего «Фауста», имеет еврейский прототип:
Но две души живут во мне
И обе не в ладах друг с другом.
Данный «не прекращающийся спор» объективирует собой «радугу в облаке как третью реальность», сосуществующую на фоне действительных крайностей; в конечном виде третья реальность, как олицетворенная радуга, становится тем, что должно называться «национальным лицом», делая основной упор на индивидуальные качества лица , имеющие еврейские генезис, а отнюдь не безликий и монотонный национализм ; национальный фактор всегда должен состоять на службе у национального лица.
Таким образом, положительная ассимиляция и национальное лицо, суммируясь, дают очертания принципиальной новой системы индивидуалистского отряда сионизма в ее противопоказании коллективистской системе политического отряда русской формации и политического класса европейского сионизма. Эта сумма и становится культурой в том своеобразном оперении, что было генерировано еврейским естеством во чреве русского еврейства.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195