Лучше быть бездуховным, нежели зло-духовным, т. е. одержимым злым духом». Итак, сугубо рационалистическое побуждение подвести духовность под единообразный корень и вывести ее универсальное определение, на деле сводится к актам классификации и расчленения духовности («истинной, квазиистиной» и прочая), что в совокупности подводит к тому же позитивному выводу, какой ранее был получен умозрительным путем: духовность непостижима для рационального способа мышления. Отсюда проистекает таинство духовности. (В противовес эпигонству советского философского словаря стоят смелые выпады Эдмунда Гуссерля, у которого удар не всегда соответствует замаху, но в данном случае он звучит однозначно: «Я совершенно серьезно полагаю: объективной науки о духе, объективного учения о душе — объективного в том смысле, что оно считает души и сообщества личностей существующими внутри пространство-временных форм, — никогда не было и никогда не будет» (2000, с. 663). Однако, отвергая основы классического рационализма, Гуссерль сохраняет само понятие «рационализм» за другого типа воззрениями, — красноречивое свидетельство, как страшно европейским мыслителям полностью отказаться от ratio, из которого они генетически взошли; этот удел выпал на долю русским духовникам).
Рациональная непостижимость духовности делает допустимой использование для практического удобства несовершенных определений и из всех несовершенных дефиниций духовности наиболее совершенной мне кажется следующая: духовность есть то, что нуждается во всем, и в чем нуждаются все . Этот тезис привлекателен своей дуаличностью, диалектически сочленяя разнородные противоположности. Если момент того, «что нуждается во всем», опосредует собой вселенский, космический фактор, то тот, «в чем нуждаются все», определяется только через пространственно-временную координацию, ибо всех никогда не интересует все в мире, но только собственная бытийная данность, а всем в мире интересуется Я — отдельная личность; если первый момент фиксирует в духовности философскую всеобщность , то второй компонент выражает в духовности историческую конкретность (исторический опыт и историческое предание).
В собственно когнитивной плоскости эта условная дефиниция позволяет принимать духовность в качестве комплексного духовного образования коллективного типа, но индивидуального содержания. Это означает, что подлинная значимость духовности сосредоточена не в номинальном или субстанциальном положении, а в состоянии конкретного значения и обоснованной типизации (пример еврейская, русская, греческая и прочая духовности). Этот тезис был принят мной ранее при опознании русской духовности (трактат "Философия геологии, т. II. Антропософия), где место первого элемента изложенного дуализма заняла в русской среде нравственная философия Вл. Соловьева, а второго — географический материализм Г. В. Плеханова. В еврейском же мире история избавила меня от тяжкой и сложной необходимости доказывать реальность именно еврейского (иудейского), а не арамейского, моавитянского, ассирийского, египетского и прочая, типа ; история воочию представила совершенно специфическую корпорацию духов, сплоченную в со-общность, которая насквозь пронзила историческую толпу человечества, — это и есть еврейская духовность per se, данная в ореоле следов и признаков самобытной духовной совокупности.
Обладая четкими эмпирическими контурами и отчетливой генеалогией, еврейская духовность, однако, зрится в отношении внутреннего содержания и имманентной структуры не менее, чем terra incognita, а философская месса, избравшая темой еврейскую духовность, мнится не торжествующей литургией, а скорее пионерским кличем. И причина полагается в том, что аналитика повсеместно воспринимает духовность как однородно- c убстанциальное средство собирания однотипных духов и не числит за ней иной динамики духовных движений. А между тем еврейское историческое предание сообщает о еще одном способе объединения еврейских духов, по виду, не имеющем отношения к духовности и действующем на протяжении всей земной истории евреев, — это еврейские слезы . Горе, невзгоды, беды всегда служили лучшим объединителем для народных масс и особенно это верно в отношении еврейского народа, где всяческие злосчастья стали исторической тенью народа, который первый в истории отверг рабство, но, тем не менее, еврейские слезы никогда не рассматривались в контексте духовности. А, будучи постоянно на виду и являясь по природе психофизиологическим актом, часто невротического типа, еврейские слезы тяготеют к более яркому и впечатляющему феномену, которому они всегда сопутствуют и которым они неизменно поглощаются, — еврейская кровь или гибель еврейских духов. Следовательно, эмпирические объединители, — еврейская кровь и еврейские слезы, — есть онтологическое выражение трагического состояния еврейского народа, чем еврейская история особо выделяется на фоне всемирной исторической летописи, будучи театром высочайшего трагического зрелища. Такова психологическая точка зрения, при которой еврейские слезы и еврейская кровь сочленены в историческую трагедию народа, только в некий коллективный измеритель исторической судьбы, имеющий опосредованное отношение к еврейской духовности.
Другие отношения выступают при духовной точке зрения, базирующейся на нематериальном , непсихическом человеческом факторе. Концептуальные и идеологические истоки духовного подхода в еврейской тематике гнездятся в повелениях (заветах) еврейской Торы, где указывается:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195