Способ откровения духовного
бытия стоит как бы посредине Ц опять-таки в трансрациональном промежут
ке Ц между этими двумя формами откровения. Оно есть одновременно
и самооткровение самому себе, и откровение трансценден
тной реальности мне Ц или, как только что указано, ни
то, ни другое. (В этом отношении оно сродно опыту бытия «мы
», который ведь тоже, как выше было указано, как бы сочетает в се
бе эти формы откровения или образует некую единую основу обоих.) Именно п
оэтому духовная реальность не есть для нас с однозначной очевидностью «
я сам» Ц хотя она переживается в интимнейшей близи к «я», как бы в глубине
последнего и как-то сливается с ним в одно целое Ц и, с другой стороны, не н
осит на себе ясно выраженных черт «ты», хотя она испытывается как «голос
» во мне, как «призыв», обращенный ко мне, и иногда сознается Ц по образу с
ократовского «демона» или «ангела-хранителя» Ц в форме чего-то «ты-обра
зного». Но духовная реальность не есть и чистое «оно» в смысле безличной
глубины или лона безусловного бытия. Для категориальной формы откровен
ия духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной
формы; здесь как бы недостает некого «четвертого лица», которое находило
сь бы где-то в промежутке между «я», «ты» и «оно» (тогда как «он» есть, как мы
уже знаем, лишь «ты», погруженное в стихию «оно»), Ц примерно подобно том
у, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интерва
лов меньше полутона. Это несовершенство грамматической формы, конечно, н
е должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологи
ческой точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимог
о, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала. Это своео
бразие, как указано, определяется трансцендентно-имманентным соотноше
нием между «духом» и непосредственным самобытием.
4. Тайна лично
сти
Изложенное соотнош
ение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосре
дственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуедин
ство «непосредственности» и «самости». Но существенно в нашей нынешней
связи, что связь «душевного» как непосредственного самобытия с «духом»
проходит через ту центральную в пределах непосре
дственного самобытия инстанцию, которую мы называем «самост
ью» (через «я сам»). Духовная реальность действует именно на средоточие, и
ли вершину, или глубину непосредственного самобытия Ц на «самость» Ц и
открывается как сила, привлекающая к себе нашу «самость» и действующая
в ней или через нее. Простирая мою «самость» как бы навстречу духу и держа
ее открытой для него, Ц более того, переживая при этом саму «самость» Ц м
еня самого Ц уже как-то «духовным» или «духоподобным», я тем
самым открываю возможность для проникновения «духа» в «душу» и слияния
их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнут
ься Ц т.е. замкнуть мою «самость» мирному внедрению в нее духовной реаль
ности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною,
моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изл
оженное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, кот
орую играет в нем начало «самости». «Самость» есть как бы «дверь» для вхо
ждения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изуми
тельная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входи
т в овчарню через «дверь», которую ему открывает привратник, и овцы следу
ют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь «пролезает
» в овчарню «инде», как вор и разбойник, и остается для овец «чужим»
[v]
Ин. 10: 1 Ц 6.[v] . Но и эта темная сила, которая «пролезает инде», достигает
своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственн
о, овладевает нашей «самостью».
Таким образом, инстанция «самости» по
своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным
бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую
очередь овладевает, и только так Ц одним из этих двух способов Ц духовн
ое сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в
нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными
в пределах простого единства «самости» все же различать нек
ую двойственность. «Самость» в качестве «двери» для духовного, значимог
о в себе бытия, Ц в качестве носителя, представителя и уполномоченного «
духа» Ц выступает под именем «высшего», «духовного» я, как нечто против
оположное «самости» в ее функции самовольного руководителя нашей субъ
ективности, нашей чистой «душевности»; и эта последняя, чисто «душевная»
самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой п
озиции, столь же слепо-«неосновательной», безосновной, беспочвенной, вну
тренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом
основана таинственная способность человека Ц единственный подлинный
признак, отличающий его от животного, Ц соблюдать дистанцию в отн
ошении самого себя , привлекать свою непосредственную самость на с
уд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.
Эта высшая, духовная «самость» и конституирует то, что мы называем
личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духов
ных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и и
х представляет, Ц начало сверхприродного, сверхъестественного бы
тия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208