е. и мысль
ю воспринять не «что» , не содержание Божества как
непостижимой абсолютной первоосновы (что по существу совершенно невоз
можно, ибо противоречиво), а саму его реальность Ц тот смысл, в
каком оно есть . Во-вторых, можно сделать попытку от
дать себе умственный отчет в сущностном отношении Божества
ко всему иному Ц в том, что в области рационально познаваемого соответс
твует логически фиксируемому отношению между содержаниями понятий. И,
в-третьих, можно так же мысленно как-то точнее ориентироватьс
я и в том отношении Божества ко всему иному, которое в области рациональн
о познаваемого соответствует реальной связи между явлениям
и, Ц т.е. отдать себе некоторого рода отчет о формах действия и обна
ружения Святыни или Божества в нас и в предметном мире. Так как в Свя
тыне или Божестве различное и противоположное совпадает, то очевидно, чт
о даже само различение этих трех задач или тем остается в како
м-то смысле условным Ц само уже есть транспонирование непостижимой про
стой сущности Святыни или Божества на плоскость нашего человеческого у
мственного горизонта.
6. Достоверно
сть Святыни («Божества»)
Своеобразный харак
тер «достоверности» Божества, вытекающий из самой формы его сверхбытий
ственной реальности и из формы его самообнаружения, Ц именно сочетание
в нем абсолютной самоочевидности с сокровенностью, «не-данностью», не-пр
едметностью Ц уже уяснился нам выше, при рассмотрении самой «идеи» Свят
ыни или Божества. Полезно, однако, пополнить или разъяснить то, что нам отк
рылось, хотя бы кратким анализом отношения этой трансрациональной дост
оверности к достоверности обычного порядка, т.е. к тому идеалу обоснован
ности и очевидности, которым руководится чисто интеллектуальное позна
ние, познание через мысль. Лучшим путем для этого может быть к
ритическая проверка того, что называется «доказательствами» «бы
тия Бога». После всего вышесказанного мы уже заранее должны ожидат
ь, что все такого рода связи мыслей по меньшей мере полны недоразумений и
двусмысленностей. И притом в двояком отношении: как в самом утверждаемом
и доказываемом тезисе, так и в строении самого доказательства.
Что касается, прежде всего, первого, т.е. самого тез
иса , то мы без всякой робости должны поставить вопрос: в каком смысл
е можно вообще говорить о «бытии» или «существовании»
Бога? Что, собственно, означает утверждение, что «Бог» Ц или, оставая
сь при нашей терминологии, «Божество» Ц есть ? Сверхбыт
ийственный характер реальности Божества уже уяснился нам выше. В о
бычном смысле слова « есть » (« существует ») только
единично сущее : ибо « быть » значит «принадлежать к
бытию», «входить в состав бытия». Мы уже видели, что в этом смысле даже сам
о бытие Ц именно безусловное бытие Ц не может, строго говоря
, быть характеризуемо как нечто «сущее» . В таком обороте мысли
заключено то недоразумение и противоречие, в которое мы неизбежно впада
ем, когда мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей
же самой. Нельзя говорить о «причине» самой причинности
, о «качестве» самого характера «качественности» и т.п.; в этом же смысле н
ельзя говорить, что само « бытие » в свою очередь «
есть ». Бытие «бытийствует», и в силу этого все остальное «
есть ». Тем более слово « есть » сомнительно и двусмы
сленно, когда речь идет о Божестве, которое превышает всякое бытие и есть
условие и источник последнего.
Поскольку под словом «есть» или «существует» подразумевается принадле
жность к «действительности» или к «предметному бытию», нужно Ц даже рис
куя быть неправильно понятым, Ц сохраняя полное сознание высшей, абсолю
тной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присут
ствие, Ц иметь мужество Ц в кажущемся согласии с атеизмом Ц утверждат
ь, что Бог не «существует». Это Ц в другом смысле совершенно ложное, свиде
тельствующее о духовной слепоте Ц утверждение означает для нас нечто с
овершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть
или кусок «действительности» или предметного быт
ия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основан
ие, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме « есть »,
неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме
он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что
имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия,
который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, ч
асто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но са
ма возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бог
а определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога дол
жна быть констатирована наподобие реальности единичного
факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном
обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме «es gibt» или
по-французски «il y a» Ц если говорят «
es gibt keinen Gott» или «il n`y a pas de Dieu» (по-русски примерно: «Бога не
имеется»), Ц то относительная истинность этой мысли может быть усмотрен
а в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше.
гл. III , 3). Действительно, нет такого
«es» или «il» , такого « оно
», которое «имело» бы и «давало» нам Бога, Ц ибо он
о само истекает из Бога и зиждется на нем. Не какое-то «оно» дает нам Бога;
только сам Бог может давать нам себя . Ибо Бог не только, как уже
сказано, не есть часть или элемент предметного бытия Ц он не есть и какое-
либо частное содержание и безусловного бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208