Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется
"импульсами", биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в
ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание,
по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное,
остается действительно опре-
142 Э. Левинас
деляющеи характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To "другое", что
"дано интенционально", собранное воедино апперцепцией "я мыслю", приходит,
посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному
выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания "я
мыслю" в его поэтической устремленности. "Другой" поэтому присутствует по
отношению к Эго. И данное "присутствующее существование", или вот это
присутствие "я мыслю" по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.
Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это
практически означало бы вы-ставление "другого" по отношению к Эго и,
следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это -
дар "инаковости", "другости" в границах присутствия не только в метафорическом
смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте "принятия",
буквально соответствующего значению "получения на руки". Это смысловое "теперь"
[main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве
временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего
схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, "нечто", оформление
сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская
феноменология этапа "Кризиса", а в принципе, уже и периода "Логических
исследований", фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает
существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих
необходимое условие понимания.
Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо
меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины,
временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и
технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени
идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики
индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности.
Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В
мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент:
"теперь" [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве
главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.
Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли,
интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в
интенциональности, и,
143 Диахрония и репрезентация
находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью
мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того,
как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и
будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы
делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие
внутри "Я мыслю" и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема
понимания "другости", которое мышление идентичного присваивает как свое
собственное, направляя затем "другое" к "тому же самому". "Другой" в познании
становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности.
Интенциональность всегда есть "направленность на", но, за счет тематизации
бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в
которой она избегает себя.
В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность,
способность к пониманию означает сведение "другого" [Аutrе] к "тому же самому",
означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. "Знаю"
выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского "Я
мыслю", эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть
до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 "Бытия и времени" "бытие-к" [a-etre]
Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.
Не является ли "видение друг друга", присущее людям,- то есть, точнее сказать,
язык - возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к
тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого
синтеза, всегдашнему собиранию всей "инаковости" в присутствие и синхронию
репрезентации? Язык зачастую так и понимается.
Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью
вербальных знаков сообщаемся с Другим,- что зачастую и нарушает чистоту
эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И,
конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы
вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это
что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к
знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти
свое оправдание лишь в необходимости для Эго - в одиночестве его синтезирующей
апперцепции - обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения,
обращенного к
144 Э. Левинас
кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия
или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия
непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще
не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с
помощью знаков.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133