Эта социальность не сводима к имманентности репрезентации; это нечто
совершенно отличное от связи, которая могла бы быть сведена к знанию о Другом
как "известном" объекте и которая поддерживала бы имманентность Эго,
"переживающего" мир. Не предполагает ли внутренний диалог вне репрезентации
Другого отношение к другому лицу именно как к инаковости, без изначального
отношения к этому другому как к уже воспринятому как тот же самый, уже
известному благодаря всеобщему, универсальному и с самого начала унифицирующему
Разуму?
Самое время задаться вопросом: является ли эта проницаемость сознания всех и
каждого, это согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности, уникальным,
оригинальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса как
такового? И уместно ли вопрошание о том, действительно ли изначальная тайна
времени укрыта в его собирании в присутствие за счет интенциональности и, в
результате этого, в редукции времени к essance бытия, его сводимости к
присутствию и репрезентации? И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение
присутствия, его "показывание" эквивалентом самого рационального? Является ли
язык разумным лишь в своем "сказанном" [dit], в своих индикативных пропозициях,
которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте
утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации?
Является ли язык разумным лишь в своем "высказанноло, во всем том, что может
быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности "выговаривания"
[dire], в ответственности по отношению к Другому,- тому, кто управляет вопросом
и ответом в границах сказан-
147 Диахрония и репрезентация
ного и, благодаря "не-присутствию" и "не-представленности", явным образом
противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия
вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем
та, что позволяет собрать себя в присутствие "сказанного" и "написанного";
темпоральность, которая оформляется в своеобразное "от-меня-к-другому", но
которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе "Я
мыслю", который схватывает ее предметно.
Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и
теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим
коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности?
Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом
себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы - в
семантическом горизонте правильного и должного - к теме ответственности перед
Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности,- той
рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному
человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие,
дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти
принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую
пред-фундаментальность долженствования?
Однажды я уже пытался показать1, что эти должные установки истинного познания и
предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой
необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально
"вписана в его лицо" и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно
иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится
конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником
объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего
теоретического мышления, не претендуя на "разоблачение" рациональности и не
означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и
тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической
проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует
рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает
исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия
предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что
148 Э. Левинас
социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в
справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который
"собирает" диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и
свидетельства и - до известного момента - истолковывает разум с точки зрения
самой справедливости посредством сравнения "несравнимых и уникальных" личностей
в познающем мышлении,- сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов
одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные
институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря
этому сложившемуся порядку рационального.
И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы
"отменить" интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее
развитие из отношения "близости ближнего" и "ответственности перед Другим",
важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже
и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает,
отмечены политическим детерминизмом - характерной чертой антигуманизма. Поэтому
так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию,
укорененную в справедливости и изначальной человечности. Мы уже предпринимаем
некоторые шаги в этом направлении.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133