Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они
уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти
к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем
смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии.
163 Кант и Гуссерль
(3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его
собственной философии, которую он называл "трансцендентальным солипсизмом", мы
обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и
продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической
философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми
столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования alter ego, в качестве
поворотного пункта, мы, в конечном счете, вновь вернемся к Канту для того, чтобы
выявить этическую и практическую детерминацию личности.

[ I ] Критика как имплицитная феноменология
Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить
имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие
характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве
существенных для этого многообещающего предприятия.
(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у
Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации
этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских
размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская
философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую
тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что
когда устанавливают различие между используемым методом и его философской
интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так
называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию
достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают
"феноменологией" любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни.
Действительно, редукция - это прямая дорога в феноменологию. Однако в самом акте
редукции пересекаются методологическое преобразование и метафизическое решение,
и именно в этой точке должно устанавливаться между ними различие.
В своей строго методологической интенции редукция - это преобразование, которое
заставляет в каждом онтическом полагании проявиться нечто "для-меня". Чем бы ни
было сущее - вещью, положением дел, ценностью, живым
164 П. Рикер
существом или личностью - epochs "редуцирует" его к явлениям. Преобразование в
данном случае необходимо, поскольку то, что "для-меня", изначально маскируется
за полаганием частных способов бытия. Это вводящее в заблуждение полагание,
которое Гуссерль называет естественной установкой или общим тезисом мира, скрыто
от рефлексии. Поэтому, чтобы уничтожить его чары, необходима особая дисциплина
духа. Вероятно, до тех пор, пока содержание этого "естественного тезиса"
раскрывается лишь в действии, редуцирующем его, о нем можно говорить только в
негативном смысле. Редукция не затрагивает веру в существование и сохраняет
"видение" во всей его жизненности. Следовательно, данный тезис не сводится к
подобной вере;
но в еще меньшей степени его можно назвать интуитивным постижением
существования. В большей мере он является действием, вкравшимся в интуицию и
веру. Таким образом, естественный тезис делает субъекта пленником данного
видения и данной веры, затрагивая его в том отношении, в котором субъект
осознает себя в оптическом полагании того или этого.
Именно поэтому естественная установка сдерживает и ограничивает. И наоборот,
редукция, вопреки ее негативному использованию, переоткрывает целостное
отношение Эго к собственному миру. При позитивном истолковании "редукция" - это
"конституирование" мира для и в субъективной жизни сознания. Акт редукции
по-новому раскрывает соотношение между явлениями, которые им вполне определены,
и перформирующим сознанием. Следовательно, для феноменологии, которая претендует
на то, чтобы быть наукой о феноменах, отвоеванных дисциплиной духа у полагания
частных способов бытия, не существует ничего кроме смысла, данного в сознании.
Несмотря на то, что характеристики Гуссерлевской феноменологии, затронутые нами,
вполне достаточны для того, чтобы установить в общих чертах различие между
методом и доктриной, суть дела, однако, не станет более ясной до тех пор, пока
Кантовская онтология не обнаружит множества проблем, дополняющих проблемы,
связанные с редукцией.
Аннулирует ли использование редукции целостное множество проблем, касающихся
сущего? Для того чтобы утвердительно ответить на этот вопрос, необходимо
выяснить: связаны ли эти проблемы исключительно с естественной установкой, то
есть с полаганием каждого частного способа бытия в качестве абсолютного,
безотносительного к сознанию? Нужно признать, что Гуссерль никогда открыто не
ставил этот вопрос. С другой стороны, если осознание всех
165 Кант и Гуссерль
вещей как для-меня-данных и тематизация мира в качестве феномена исчерпывает
вопросы, которые могут возникнуть в отношении бытия того, что является, то можно
ли говорить, что мы обязаны отказаться от проблем познания? По моему мнению,
метод, используемый Гуссерлем, оставляет этот вопрос открытым. Более того, можно
сказать, что естественная установка скрывает не только являющийся мне мир, но и
бытие самого явления.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133