Это
именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор,
как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою
диалектическую обязательность, свою чисто логическую неиз-
бежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна
быть отнесена в сферу догматического богословия и - еще
дальше - в сферу религиозной философии. Но начало систе-
мы - в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли,
хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую не-
обходимость, - это начало полагается именно в догмате.
304
Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, вы-
полнить первое требование всякой мысленной установки, надо
отделить, отграничить этот миф от всякого другого мифа, го-
дорящего на ту же тему, и утвердить его (пусть пока нерасчле-
ненно в его внутренней структуре), утвердить как единствен-
но истинный и необходимый. Догмат есть сознательное ут-
верждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в
сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого
другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на
Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных язы-
ков не есть догмат; это - религиозный миф. Обращение
Христа к Отцу и Его утверждение Себя как Сына Божия не
есть догмат, но - религиозный миф. И первые христиане,
жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но
мифами. Однако наступило время противопоставить христи-
анское учение о троичности языческому богоощущению и бо-
гословию. И вот, когда опыт триединого Бога сознательно
противопоставил себя языческим субординационным и эма-
натическим учениям и этим утвердил себя -как разумную необ-
ходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация
была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф пре-
вратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый прин-
цип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по
себе совершенно нерефлективен и опытно-непосредственен.
Для догмата не нужна полная и окончательная система разум-
ных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из
факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет дог-
матического богословия. И обычно установители догматов
даже и не обладают такими логическими возможностями.
Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего
ума, в некоторых своих противоарианских утверждениях был
близок к савеллианству, а св. Василий Великий - к тритеиз-
му. И тем не менее оба они являются светочами именно дог-
матического сознания. И это потому, что в них сильнее всего
была именно эта сознательная утвержденность триединства в
его противоположении другим христианским и не вполне
христианским учениям. Логически и диалектически они могли
и ошибаться, т. е. они могли ошибаться в логической система-
тике ланных религиозного опыта, но они не ошибались в ус-
тановке самого принципа необходимости признавать никей-
ско-константинопольское триединство как разумно необходи-
мое и диалектически необходимое. Догматическое богословие
отличается от самого установления догмата тем, что оно сис-
305
тематизирует однажды открытую в догмате его разумную не-
обходимость. И так как логическая систематизация мифа, с
точки зрения чисто религиозной, не есть вещь первостепен-
ная и даже обязательная, то богословие возникает, конечно,
впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного творче-
ства, чем установление самого доплата, и уж подавно меньше,
чем установление самого мифа, лежащего под данным догма-
том.
На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь
с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое
богословие. При этом я, конечно, не последую за либерально-
гуманистическим и просветительским мещанством, видящим
мифы и догматы только в старых классических религиях.
С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не пре-
кращались и не прекратятся в человечестве, и так называемый
атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая рели-
гия, откровенно объявляющая себя именно религией.
4. Беру <спорный> вопрос о взаимоотношении веры и
знания.
а) Я утверждаю, что к нему можно подходить 1. диалекти-
чески, 2. мифологически и 3. догматически, и разным <спор-
щикам> не мешало бы расчленять эти три точки зрения.
В чисто диалектическом отношении не может быть ровно ни-
какого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать
другой. С диалектической точки зрения, если эта точка зрения
всерьез диалектическая, никогда нельзя высказать такой,
напр., просветительский догмат, что знание разрушает веру.
Попрошу прислушаться к этой диалектике.
1. Вера есть вера во что-нибудь или ни во что? Конечно, -
во что-нибудь, ибо если вера не имеет своего определенного
предмета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в
нечто. В нечто - определенное или неопределенное" Допустим,
что - в нечто неопределенное (как это любят неверующие на-
вязывать верующим и как это часто утверждают - по недо-
мыслию - и сами верующие). Если предмет веры не опреде-
лен, то он ничем не отличается от всего прочего, и прежде
всего от предмета неверия, т. е. от того предмета, в который не
веруют. Возможно ли это и можно ли такую веру назвать
верой? Очевидно, нет. Или вера свой предмет ясно отличает
от всякого другого предмета, - тогда этот предмет строго оп-
ределен и сама вера определенна; или вера не отличает своего
предмета от всякого другого, и в частности от противополож-
ного ему, - и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть
306
вера ни во что, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135