В своем наукоучении и морали
прагматизм остается связанным с внешними влияниями. Благо-
даря этому в наукоучении - скептицизм, а в моральной фило-
софии - утилитаризм слишком преобладают для того, чтобы
прагматизм мог вполне развить присущие ему волюнтаризм и
индивидуализм и развивающийся из них мистищизм. Это стано-
вится возможным лишь в философии религии, являющейся по-
этому вообще наиболее оригинальной частью этой философии; да
и вообще прагматизм возник, главным образом, из религиозных
мотивов. Важнейшим изложением прагматической философии
религии считается обыкновенно труд Джемса <Уапе^ез о? Ке-
Н^юиа Ехрепепсе> 1902 гЛ Однако это мнение справедливо
лишь при условии известных ограничений. Во-первых, нельзя
игнорировать остальную прагматическую литературу по религи-
озному вопросу, в особенности, относящиеся сюда другие сочи-
нения самого Джемса; во-вторых, не нужно забывать об особен-
ном способе изложения Джемса в указанном сочинении. <Мно-
гообразие религиозного опыта> состоит именно, главным обра-
зом, из примеров. Но примеры эти получают правильное осве-
щение лишь в заключительной главе, в которой Джемс в сжатой
форме резюмирует свои религиозно-философские убеждения. Поэ-
тому никак нельзя с одобрением отнестись к тому, что немецкий
переводчик <Многообразия религиозного опыта> выпустил как
раз эту заключительную главу, а замечание его, что глава эта
выпущена, во-первых, потому что она не согласуется с его лич-
ными убеждениями, и, во-вторых, потому что она не стоит ни в
^ Русск, пер. Уильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Пе-
ревод с английского В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шик под ред.
С. В. Лурье. Изд. журнала <Русская Мысль> М. 1910.
" \У. ^ате8, В1е геИ^озе ЕгИаЬгип^ 1п 1Ьгег МаптеЫйеЬеК;, Деи^сЬ
уоп О. \УоЬЬепп1п, 1907. Уопуог1. 8. XVIII.
В русском издании заключительная глава сохранена. См. стр. 511-
518 русск, пер. Прим.. пер.
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
какой связи с остальным содержанием книги, не выдерживает
критики; так как в первой части дает неудовлетворительную
мотивировку, во второй же - фактически неверно. Издатель,
желающий сделать доступным для публики известного автора,
не должен пускать из его труда ту часть, в которой, по мнению
самого автора, находится центр тяжести. А что так именно и
обстоит дело с произведением Джемса, что он собрал все эти до-
кументы, свидетельствующие о религиозном обращении, экстазе
и т. д. с единственной целью обосновать на них свою изложен-
ную в послесловии к <Многообразию> метафизику религии, - в
этом не может быть ни малейшего сомнения. Поэтому не выдер-
живает критики и вышеприведенное мнение переводчика <Мно-
гообразия> о том, что заключительное рассуждение не находится
ни в какой связи с предшествующим изложением. Скорее имен-
но из послесловия читатель узнает ту цель, ради которой Джемс
собирал свои примеры.
Примеры эти в высшей степени разнообразны. Они охваты-
вают собой литературу самых различных времен и народов,
посвященную историям обращения, пробуждения религиозного
чувства, вдохновенного экстаза. Филон Александрийский, бла-
женный Августин, святая Тереза, иудейские пророки, <Испо-
ведь> Толстого и других лиц, перешедших от светской жизни к
мечтательной религиозности, наконец, богатая литература ре-
лигиозных обращений, начиная от обычных форм пиэтисти-
ческой набожности до патологических экстатиков и визионе-
ров, - все это составляет в высшей степени пестрый материал
наследования, не лишенный однако, несмотря на это разнооб-
разие, некоторых общих черт. Прежде чем использовать со-
бранный материал для своей прагматической философии рели-
гии, Джемс пытается охарактеризовать эти общие черты в
нескольких руководящих положениях своей книги. Первый из
приводимых им признаков религиозного настроения настолько
не нов, что его без дальнейших оговорок признавали едва ли не
все философы, если только они вообще не отрицали религии:
видимый мир представляется религиозному сознанию частью
невидимого высшего мира. Но отсюда пути расходятся, и для
прагматического философа религии решающее значение будут
иметь те свидетельства повышенного религиозного чувства, ко-
торые относятся к области необычного, ненормального и вместе
Прагматическая философия религии
с тем мистического. Чувство единения со сверхчувственным
миром будет для человека, охваченного религиозным экстазом,
уже не субъективным, но объективным процессом, который он
воспринимает, как вторжение духовной силы в мир явлений,
притом воспринимает в самом себе. Он черпает отсюда веру в
спасение, чувство внутреннего мира, которое утешает его, обод-
ряет его дух и наполняет любовью к ближним. Однако эти
чувства переживаются не всегда одинаковым образом, так как
они зависят от темперамента индивидуума, отчасти также от
внешних условий его жизни. В этом корень контраста между
пессимистом и оптимистом, или в применении к религии кон-
траста между человеком, ищущим искупления, и человеком,
успокоившимся в своих религиозных исканиях, который не
нуждается в искуплении, ибо чувствует себя уже спасенным.
Этот контраст между мрачным и радостным настроением
слишком глубоко коренится в личных свойствах человека и
никогда не может изгладиться совершенно. Тем не менее эти
различные религиозные настроения согласуются друг с другом
в указанных выше общих признаках религиозного состояния.
Разница лишь в том, что у пессимиста они выражаются более в
форме стремления, у оптимиста же - в форме чувства удовлет-
ворения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113