ТОП авторов и книг ИСКАТЬ КНИГУ В БИБЛИОТЕКЕ
на-
оборот, Воббермин настаивает на том, чтобы условия эти, поскольку
они относятся к области религий культурных народов, были приняты
во внимание (Вег ее^еп\уатЬ1е 8<,апй с1ег ЕеН1оп.8рзусЬо1о1е, 2е^зсЬпЙ
йг ап^е\уапсНе РзусЬо1о1е, Вс1. 3, 1910, 8. 518 И). Затруднительно
сказать, почему он не принимает во внимание религии также перво-
бытных культурных или полукультурных народов, несмотря на то, что
последние годы дали нам богатейший материал для исследования на-
чатков религиозной жизни.
В. Вундт <Проблемы, психологии народов>
прагматическую мысль на примерах высшего религиозного удо-
влетворения. Это было его ясно выраженной целью, и с своей
точки зрения он имел полное право сделать такой тенденциоз-
ный выбор. Иначе будет обстоять дело, если, по примеру немец-
кой прагматической теологии, отбросить самое главное, т. е. са-
му прагматическую мысль, и превратить это собрание примеров,
которое должно было лишь сделать эту мысль наглядной, в са-
мостоятельную психологию религии. Такая психология, конеч-
но, в высшей степени отрывочна, неполна, так как принимает во
внимание лишь ограниченную группу явлений, и заставляет в то
же время подозревать, что и она делает такой выбор из чуждой
психологии тенденции, хотя и не сознается в этом столь откры-
то, как американский прагматизм.
Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни
малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В преди-
словии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет,
как главное достоинство его, то, что в нем <принята во внимание
и оценена мистическая сторона религии>, и указывает при этом
на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противополож-
ность слишком формальным теоретико-познавательным стремле-
ниям современной теологии придавали большое значение этому
иррациональному фактору непосредственных религиозных пере-
живаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом от-
ношении к Джемсу. Однако это мнение было бы, по крайней
мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если
бы мы отбросили философию религии, на которой основывается
у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особен-
ности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой
религии с его философией религии, которая у этого величайшего
из философов-богословов прошлого столетия обоснована слиш-
ком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог
придавать какое-либо значение так называемому <религиозно-
психологическому методу>, т. е. пестрой и неразборчивой ста-
тистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч^
пытается заменить утилитаристический прагматизм американ-
ских психологов теологическим прагматизмом, который до из-
' ЛУоЬЬетпп, УогмотЪ ги ^атез, В1е геИ^озе Ег^аЬгипе, 8. VIII, XVII.
Егпз^ Тгое115сЬ, РзусЬо1о1е ипс1 ЕгЬепп^шв^Ьеопеп т с1ег Ке111оп-
атввепасЬаЙ. 8. 30 И.
Прагматизм, и немецкая теология
вестной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям.
Он выстраивает свою собственную философию религии, которую
называет религиозной <теорией познания>, задачу' же её усмат-
ривает в последовательном исправлении теории познания Канта.
Кант сам пришел бы к такой <религиозной теории познания>,
если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил
самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в
свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не
могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она
должна рационализировать иррациональный элемент религиоз-
ных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следователь-
но, реформировать с помощью прагматической психологии рели-
гии, а прагматическую философию религии, в свою очередь,
нужно рационализировать на основании теории познания Канта.
Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для
этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим обра-
зом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистиче-
ское обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает
вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова уче-
ния о религии, если от него отнять это моралистическое обосно-
вание религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология
умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом гра-
ницы между теоретическим и практическим разумом должны
быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной анали-
тике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы дока-
зать необходимость ограничения априорных основных понятий;
для прагматической же теологии она не существует. Скорее же
эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Кан-
та, в особенности категория причинности, перенесены с эмпири-
ческого мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее
существенный пункт этого новейшего преобразования крити-
ческой философии должен заключаться в возвращении ее к до-
критической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссер-
тации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в <схе-
матизме чистого рассудка> не нашел обоснования своей теории
познания. Однако этот будто бы к Канту примыкающий рацио-
нализм не должен замыкаться в какую-либо законченную си-
стему; наоборот, он должен непрестанно иметь наготове запасные
выходы, чтобы при случае рационализировать иррациональное,
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
если это потребуется, и устранить то, что не может быть рацио-
нализировано: иллюзии и заблуждения. Однако этот антирацио-
нальный элемент также принадлежит к миру действительности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113
оборот, Воббермин настаивает на том, чтобы условия эти, поскольку
они относятся к области религий культурных народов, были приняты
во внимание (Вег ее^еп\уатЬ1е 8<,апй с1ег ЕеН1оп.8рзусЬо1о1е, 2е^зсЬпЙ
йг ап^е\уапсНе РзусЬо1о1е, Вс1. 3, 1910, 8. 518 И). Затруднительно
сказать, почему он не принимает во внимание религии также перво-
бытных культурных или полукультурных народов, несмотря на то, что
последние годы дали нам богатейший материал для исследования на-
чатков религиозной жизни.
В. Вундт <Проблемы, психологии народов>
прагматическую мысль на примерах высшего религиозного удо-
влетворения. Это было его ясно выраженной целью, и с своей
точки зрения он имел полное право сделать такой тенденциоз-
ный выбор. Иначе будет обстоять дело, если, по примеру немец-
кой прагматической теологии, отбросить самое главное, т. е. са-
му прагматическую мысль, и превратить это собрание примеров,
которое должно было лишь сделать эту мысль наглядной, в са-
мостоятельную психологию религии. Такая психология, конеч-
но, в высшей степени отрывочна, неполна, так как принимает во
внимание лишь ограниченную группу явлений, и заставляет в то
же время подозревать, что и она делает такой выбор из чуждой
психологии тенденции, хотя и не сознается в этом столь откры-
то, как американский прагматизм.
Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни
малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В преди-
словии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет,
как главное достоинство его, то, что в нем <принята во внимание
и оценена мистическая сторона религии>, и указывает при этом
на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противополож-
ность слишком формальным теоретико-познавательным стремле-
ниям современной теологии придавали большое значение этому
иррациональному фактору непосредственных религиозных пере-
живаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом от-
ношении к Джемсу. Однако это мнение было бы, по крайней
мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если
бы мы отбросили философию религии, на которой основывается
у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особен-
ности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой
религии с его философией религии, которая у этого величайшего
из философов-богословов прошлого столетия обоснована слиш-
ком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог
придавать какое-либо значение так называемому <религиозно-
психологическому методу>, т. е. пестрой и неразборчивой ста-
тистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч^
пытается заменить утилитаристический прагматизм американ-
ских психологов теологическим прагматизмом, который до из-
' ЛУоЬЬетпп, УогмотЪ ги ^атез, В1е геИ^озе Ег^аЬгипе, 8. VIII, XVII.
Егпз^ Тгое115сЬ, РзусЬо1о1е ипс1 ЕгЬепп^шв^Ьеопеп т с1ег Ке111оп-
атввепасЬаЙ. 8. 30 И.
Прагматизм, и немецкая теология
вестной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям.
Он выстраивает свою собственную философию религии, которую
называет религиозной <теорией познания>, задачу' же её усмат-
ривает в последовательном исправлении теории познания Канта.
Кант сам пришел бы к такой <религиозной теории познания>,
если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил
самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в
свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не
могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она
должна рационализировать иррациональный элемент религиоз-
ных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следователь-
но, реформировать с помощью прагматической психологии рели-
гии, а прагматическую философию религии, в свою очередь,
нужно рационализировать на основании теории познания Канта.
Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для
этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим обра-
зом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистиче-
ское обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает
вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова уче-
ния о религии, если от него отнять это моралистическое обосно-
вание религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология
умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом гра-
ницы между теоретическим и практическим разумом должны
быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной анали-
тике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы дока-
зать необходимость ограничения априорных основных понятий;
для прагматической же теологии она не существует. Скорее же
эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Кан-
та, в особенности категория причинности, перенесены с эмпири-
ческого мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее
существенный пункт этого новейшего преобразования крити-
ческой философии должен заключаться в возвращении ее к до-
критической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссер-
тации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в <схе-
матизме чистого рассудка> не нашел обоснования своей теории
познания. Однако этот будто бы к Канту примыкающий рацио-
нализм не должен замыкаться в какую-либо законченную си-
стему; наоборот, он должен непрестанно иметь наготове запасные
выходы, чтобы при случае рационализировать иррациональное,
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
если это потребуется, и устранить то, что не может быть рацио-
нализировано: иллюзии и заблуждения. Однако этот антирацио-
нальный элемент также принадлежит к миру действительности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113