Лишь тенденциозный философ может
удовольствоваться отдельным, выхваченным из общей связи
явлением, так как он заботится не об изучении самой религии,
но об оправдании своей предвзятой точки зрения; но такое про-
извольно изолирующее исследование не может быть названо
психологией религии. Нельзя также отделаться при этом отго-
воркой, что все служащее в данном случае психологии религии
материалом относится к области истории религии, так как пси-
хология всегда имеет дело лишь с фактами индивидуального
сознания, которые в конечной основе своей независимы от вся-
ких исторических условий. Во-первых, последнее утверждение
вообще неверно, так как оно распространяет общезначимость
последних элементов сознания, ощущений, чувствований прос-
тых аффектов на такие психические продукты, которые - нас-
колько позволяет судить наш опыт - вообще возникают лишь
при определенных исторических условиях. Во-вторых, неправиль-
но, что история религии, сама по себе взятая, дает уже ответ на
проблемы, которые поставлены в этом случае психологии рели-
гии. Задача истории - охарактеризовать отдельные религии в
значении их для духовного развития народов. Но история религии
отнюдь не может показать, как относятся эти явления к другим
религиозным идеям, проявляющимся отчасти в тех же, отчасти
в совершенно различных и независимых друг от друга областях,
и в какой связи вообще находятся религиозные мотивы с общи-
ми душевными способностями человека, - это задача не истории
религии, но психологии. Поэтому невозможна никакая психоло-
гия религии без истории религии; но первая может оказывать
существенные услуги второй. Однако история всегда может еще
выполнить важные задачи и отказавшись от этих услуг, как это
показывает пример бесчисленных историков религии, которые
или воздерживались от психологической мотивировки, или же
считали психологию такою областью, к которой неприложимы
правила научной методологии, и каждый поэтому поступает в
ней по собственному произволу и усмотрению.
Таким образом, психология религии занимает место между
общей психологией и историей религии. Задача её - поставить
религиозные явления, известные нам из истории религии, в
связь с общими мотивами человеческого мышления и поведения,
а также показать источники новых мотивов, которые индивиду-
альное сознание черпает из развития религии, рассматриваемого
в психологии народов. Но как ни важна психология религии
сама по себе, как ни велико её значение для философской оцен-
ки религии, однако она и не охватывает всю область науки о
религии и не совпадает по своей задаче с философией религии.
Конечно, и для философии религии она имеет немалое значение.
Но значение это состоит в том, что при всем различии в частно-
стях, в общих чертах она показывает сходное развитие религи-
озного сознания. При всем том задачи психологии религии и
философии религии совершенно различны. Психология религии
имеет целью проследить фактическое развитие явлений религи-
озного сознания; в этом смысле она - чисто эмпирическая нау-
ка, которая, подобно индивидуальной психологии или естествоз-
нанию, должна воздерживаться от всяких оценок, касающихся
значения отдельных фактов для общей связи. Напротив, фило-
софия религии прежде всего должна ответить на вопрос, на-
сколько возможно обосновать философски свойственную всякой
религии идею потустороннего мира, как восполнения мира чув-
ственно постигаемого. Психология религии, правда, может ука-
зать фактические формы развития этой идеи; но вопрос о ее об-
щезначимости и ценности отдельных фазисов ее развития, по
сравнению с этим общим ее значением, подлежит уже суду фи-
лософии религии. Вопрос этот показывает, вместе с тем, что сама
философия религии относится к области метафизики: вопрос о
реальности или нереальности потустороннего мира более всякого
Генетическая психология религии
307
другого носит метафизический характер, и если отнести его в
область теории познания, то это поведет лишь к пагубному уве-
личению числа научных областей и смешению их. Кантова кри-
тика метафизики его времен сохраняет в этом отношении всю
силу и для наших дней. Как ни справедлива эта критика по от-
ношению к метафизическому догматизму, едва ли, однако, мож-
но согласиться с Кантом в его желании подчинить метафизику
теории познания в таком смысле, чтобы его метафизика природы
и нравов служила переходной областью между критическими
частями его философии и их применениями. Содержание его
метафизики непременно должно было показаться позднейшему
кантианству слишком скудным, чтобы удержать за нею гордое
имя прежней царицы философских дисциплин. Таким образом,
Кантово осуждение онтологической метафизики распространяли,
обыкновенно, и на метафизику вообще, почему и устранили ее
совершенно как лишь мнимую науку прежних времен. Ближай-
шие по времени к Канту спекулятивные философы, Фихте и Ге-
гель, конечно, безразлично относились к этому вопросу, и сама
критическая философия была для них лишь несовершенной
предварительной ступенью их собственного стремления разре-
шить все философские проблемы, исходя из единства господ-
ствующей в их системах мысли. Когда же начался <поворот на-
зад к Канту>, критицизм смешался с возникшим в борьбе имен-
но с этими спекулятивными системами скептицизмом. И тогда
наступило время того расцвета гносеологии, когда она впервые
была окрещена этим именем и стала считаться главной, если не
единственной имеющей право на существование философской
дисциплиной;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113