Если бы все знание
состояло исключительно из субъективных материалов, то существование внешнего
мира не только было бы недоказуемым, но даже и самая догадка о нем не могла
бы явиться ни в одном уме. Между тем этому противоречит тот факт, что у всех
людей существует непоколебимая уверенность в существовании внешнего мира, и
опирается она на непосредственное переживание транссубъективности,
окрашивающее одни элементы сознания, в противоположность чувствованию
субъективности, окрашивающему другие элементы сознания. Далее, если бы все
связи между состояниями сознания были лишь связями во времени, то не было бы
материала для возникновения понятия причинности в смысле активного
причинения, порождения. На самом деле во всяком не теоретизирующем сознании
причинность означает не просто привычную последовательность во времени, а
именно активную связь. Наконец, понятие субстанциальности, по Юму, сводится
лишь к понятию привычного сосуществования действительных и возможных
впечатлений. На деле это неверно; кроме указанных Юмом элементов, в понятии
субстанции есть еще один реальный элемент, реальное состояние сознания, не
отмеченное им: живое сознавание единого центра, к которому относятся, из
которого исходят все сосуществующие привычные впечатления.
И скептицизм последних представителей эмпиризма, и противоречие фактам
были необходимым последствием предпосылок, лежащих в основе этого
направления, и прежде всего последствием самой главной предпосылки,
предрешающей вопрос об отношении между я и не-я, обособляющей их друг от
друга и таким образом затрудняющей решение вопроса, как возможно знание.
Отсюда ясно, что последующая философия рано или поздно должна выработать
способы строить теорию знания, не опираясь на эти предпосылки как на
исходный пункт своих учений, а включая эти проблемы в процесс своего
исследования. Однако раньше, чем приступить к попытке построения такой
теории знания, мы должны познакомиться с предпосылками другого важного
направления докантовской философии, именно с предпосылками рационализма.
Глава II. Догматические предпосылки докантовского рационализма
Декарт начинает свою философскую систему доказательством того, что всякое
переживание, поскольку мы относим его к внешнему миру, может оказаться
недостоверным. Палка, погруженная в воду, кажется переломленную, а на самом
деле она цела; во сне я вижу, что гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в
постели; раненый воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как вся нога
уже ампутирована. В то же время все эти переживания вполне достоверны, если
считать их состояниями моего я; палка может быть и не переломлена, я, может
быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без сомнения достоверно то,
что я представляю себе переломленную палку, что мне грезится прогулка, что я
чувствую боль. Найдя во всех переживаниях как нечто абсолютно несомненное
состояния сознающего субъекта, Декарт решил, что всякое переживание целиком
принадлежит познающему субъекту, и потому, когда мы относим его к своей
душе, мы наверное не делаем ошибки, мы констатируем факт; если же мы относим
переживания к внешнему миру, то это значит, что мы допускаем существование
вне нас явления, подобного тому, какое разыгралось в нашей душе; такого рода
предположение есть наша догадка, наше умозаключение и как таковое оно может
быть ложным27. Поэтому, знакомясь с цветами, звуками, запахами и т.п.
явлениями, мы изучаем свойства своей души, заключающей в себе эти процессы,
а вовсе не свойства внешнего мира.
Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы.
Он полагает, что я и не-я обособлены друг от друга, и что все состояния
познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его.
Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт
принужден предполагать, что это знание есть копия внешней действительности,
строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание
трансцендентным.
Совершенно так же представляют себе отношение между я и не-я Спиноза и
Лейбниц. Человеческая душа, по мнению Спинозы, есть идея (духовный
эквивалент) человеческого тела, и все состояния человеческого я суть не что
иное, как духовные эквиваленты состояний этого определенного тела.
Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки докантовской гносеологии
в философии Лейбница. "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо
могло бы войти туда или оттуда выйти", - говорит Лейбниц. "Акциденции не
могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков
делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни
акциденция не могут извне проникнуть в монаду"28. Следовательно, все
познавательные процессы монады суть ее личные духовные состояния, ее
акциденции. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру,
то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а
вовсе не в оригинале дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит,
что восприятие есть "внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние
вещи"29. Он полагает, что "всякая душа беспрерывно бывает своеобразным
зеркалом вселенной и содержит в своем существе порядок, соответствующий
порядку вселенной", так что "души, так сказать, умножают вселенную во
столько раз, сколько это возможно"30.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134