Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем, что взгляды
Риккерта находятся по существу в глубоком родстве с учениями, им
оспариваемыми. Они возникают из одной общей ложной предпосылки о
разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка заставляет
предшественников Канта искать критерий истины в согласии между
представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т.е. нигде
и никому не данным), а таких искушенных во всех трудностях гносеологии
последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже прямо
утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть только
представления и истинное суждение есть не что иное, как сочетание
представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их266, так что
истина есть согласие суждения с долженствованием построить суждение, и
потому "если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание,
то предметом познания мажет быть только долженствование, которое признается
в суждении"267.
Наоборот, наше учение о том, что истина есть наличность бытия в суждении,
а вовсе не соответствие между знанием и чем-то находящимся вне знания, не
заключает в себе возврата к докантовской гносеологии и не находится в
родстве с нею. Скорее наоборот, оно приводит к полному преодолению
докантовской философии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за нею и
онтологию, от всего трансцендентного в отношении к знанию. Между тем учение
Риккерта, как и большинство кантианских учений, обнаруживает свое родство с
докантовскою философиею тем, что, несмотря на все свои старания, не может
отделаться от трансцендентного. Эта черта чрезвычайно характерна для
взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней подробнее.
Ссылаясь на акт признания как на основание истины, Риккерт вовсе не
считает этот акт зависящим от произвола индивидуальной воли субъекта. К
общеобязательному суждению акт признания может привести только в том случае,
если он опирается на долженствование, на необходимость, связывающую волю
субъекта, т.е. трансцендентную в отношении к субъекту268. Итак, для
обоснования истины Риккерт ссылается на нечто трансцендентное; однако при
этом он настаивает на том, что между ним и "реалистами" (кавычки Риккерта)
нет никакого сходства: реалисты основывают истину на трансцендентном бытии,
а он на трансцендентном долженствовании. К сожалению, Риккерт не выяснил
одного важного пункта, есть ли это начало трансцендентное не только в
отношении к познающему субъекту, но и к знанию, или же оно имманентно знанию
и трансцендентно только в отношении к познающему субъекту. Рассмотрим теорию
Риккерта при обоих предположениях и начнем с последнего из них.
Теория знания, имманентная в полном смысле этого слова, должна
обосновывать истину только на элементах, имманентных процессу знания. Такой
теории не может построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия не могло
бы быть лишь категориею. Если все имманентно процессу знания, то проблема
обоснования бытия из мышления, волновавшая кантовскую философию, отпадает:
потребность выводить бытие из трансцендентного в отношении к субъекту
долженствования или долженствование из бытия исчезает; все, и
долженствование и бытие, оказывается наличным и в этом смысле сущим,
представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе
бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах
этой наличности. При этих условиях выводить бытие из акта признания или
вообще из каких-либо сторон акта мышления было бы так же странно, как
выводить красноту или зеленость из актов мышления. Риккерт сам говорит:
"Если мне даны, напр., два цветных пятна, то я могу и с точки зрения
трансцендентного идеализма единственно признать, что одно голубое, другое
красное. Это голубое и красное во всех отношениях невыводимо или, как мы
могли бы также сказать, абсолютно иррационально, так как мышление в этих
определенных содержаниях находит вообще свои границы"269. Если все
имманентно процессу знания, то эти мысли необходимо продолжить следующим
образом: не только все модификации бытия, но и само бытие вообще
иррационально, оно дано для мышления как наличность, а не принадлежит к
числу его интеллектуальных элементов или продуктов. Следовательно,
долженствование не только не может обосновывать бытия, но и само оказывается
модификациею бытия. Поэтому, когда Риккерт говорит: "мы противопоставляем
рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, не
что иное, как долженствование, которое не существует, но имеет значение вне
времени"270, то мы отказываемся понимать, как можно иметь значение и вместе
с тем не существовать. Находя здесь противоречие, мы стоим на стороне того
реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно руководят всею наукою и
практическою деятельностью, но не привели еще к свободной от заблуждений
гносеологии под влиянием предпосылки о разобщенности между объектом знания и
процессом знания. Риккерт сам замечает, что такое отношение между
долженствованием и бытием может показаться странным, и отклоняет возражения
следующим образом. "Если бы мы сказали, что это долженствование и его
признание все же должно существовать, и поэтому составляет только часть
действительности, то это возражение основывается только на употреблении
слова бытие для обозначения всего обсуждаемого или подлежащего обсуждению
как сущее, причем оно имеет, конечно, такое же значение, как
действительность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134