Соответственно существует четыре уровня бытийности вещей в зависимости от
того, каким образом форма устрояет сущее. На низшей ступени бытия форма
есть causa formalis сущего, т.е. составляет лишь внешнюю определенность,
так-бытие вещи. К этой ступени принадлежат неорганические стихии и
минералы. На следующей ступени форма предстает как causa finalis, конечная
причина вещи; последней поэтому внутренне присуща целесообразность, она
имеет душу, изнутри формирующую ее - таковы растения. Третий уровень -
животные, здесь форма есть causa efficiens, действующая причина, поэтому
сущее имеет в себе не только цель, но и принцип деятельности. Наконец, на
четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи,
а сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная
душа - высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей,
человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только
ее уничтожит сам творец. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя
"самосущего": "Ничто не может действовать через себя само, если через себя
само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально
сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и существует.
Человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и
самосущее"52. Чувственная душа (каковы души животных) не осуществляет сама
по себе какого-либо действия: все ее действия осуществляются телом;
разумная же душа имеет собственные, полностью отделенные от тела действия:
мышление и воление.
Однако и бессмертное самосущее - разумная душа - не есть, по Фоме, бытие
само по себе. "Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь
причастно бытию"53. Фома различает два типа предикации в зависимости от
того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на
причастность. Например, "свет высказывается об освещенном теле как нечто,
чему это тело лишь причастно"54. Субъект, который лишь причастен предикату,
"находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само
творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие"55. Предикат
"сущий" высказывается сущностно только об одном субъекте - о Боге, ибо Бог
есть бытие, а творения только имеют бытие - повторяет Фома тезис Боэция.
Поскольку бытие - это благо, то "эог называется благим сущностно, ибо он
есть само благо, а творения называются благими только по причастности, ибо
они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое"56.
Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы,
гласит: во всем, что вне Бога, сущность и существование (бытие) - не одно и
то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. "Есть нечто, в
предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а
следовательно, и бытием: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в
наибольшей степени есть"57. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и
благо - обратимы), то зло - это небытие, оно "существует лишь в благе как
своем субстрате"58. Есть благо само по себе - Бог, но нет зла самого по
себе, единого первичного начала зла, злой сущности как таковой: дьявол -
это небытие. Зло живет благом и за счет блага, оно хоть и умаляет благо, но
не может уничтожить его. От Августина до Лейбница мы встречаем один и тот
же способ объяснения мирового зла, одну и ту же теодицею. "Совершенство
вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, чтобы
осуществились все ступени совершенства... Совершенство вселенной требует,
чтобы были некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости... В
этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага"59.
Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально,
поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.
Вопрос о соотношении бытия и Единого решается у Фомы так же, как у
Аристотеля: "Любой предмет обладает единством в той мере, в какой обладает
бытием"60.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы; этот
персонализм составляет основу как томистской онтологии, так и
средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных
"скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов и сил. Как пишет в этой связи
Э. Жильсон, "томистская вселенная населена индивидуальными актами бытия...
Начиная с Бога, который есть чистое абсолютное бытие и тем самым нечто
единственное в своем роде, и кончая малейшей из субстанций, каждое сущее
обладает своим собственным актом существования, благодаря которому оно
есть"61.
Характерная для аристотелевской традиции и для средней схоластики (Альберт
Великий, Фома Аквинат) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с
категорией сущности, пересматривается в номинализме XIII-XIV вв. Хотя
средневековый аристотелизм - от Боэция до Фомы - и проводил различие между
бытием и сущностью (ибо лишь в Боге бытие и сущность совпадают), однако
сохранял положение Аристотеля, что сущность стоит к бытию ближе всех
остальных категорий. А поскольку сущность постигается только умом, то
отсюда вытекает, с одной стороны, интеллектуализм томистской онтологии и, с
другой Ч строго иерархическая структура тварного мира. В номинализме
определяющее значение получает идея божественного всемогущества, и творение
рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на
Дунса Скота, утверждавшего, что "ничто, кроме воли, не является причиной
всего того, чего хочет воля"62. Божественная воля, таким образом, есть
верховная причина всякого бытия и не имеет над собой ничего
принудительного, кроме одного только закона противоречия:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128