Ита
к, Бог не есть Ц но не в том смысле, что он есть «иллюзия» и долж
ен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его
реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточ
ника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, вся
кое бытие есть в нем и из него. Как бытие не «есть», а «бытийствует», так и Бо
жество не есть , а «божествует» , Ц «святит»
и творит само бытие.
Если утверждение атеизма, что «Бога не существует », и содержи
т некое горькое разочарование Ц крушение надежды встретиться «лицом к
лицу» с Богом, усмотреть его живое, осязаемое, «воплощенное» присутствие
в самом реальном мире, Ц т.е. само проистекает из некой религиозной жажды
, из искания Бога, то все же в высшей степени существенно уяснить себе, что
в самом этом искании содержится ослепляющее искушение, искажение самой
идеи божества; это имеет в виду Р.М.Рильке, когда он так метко говорит: «Все,
кто тебя ищут, искушают тебя» ( «Alle, die dich suchen, versuchen dich» ). Божество
как таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому своем
у существу сокровенно . И притом не только в том смысле, что, будучи св
ерхчувственным, оно не может быть чувственно «дано» Ц что было бы уже пр
осто трюизмом, Ц но и в том смысле, что Божество, и сверхчувственно не «зр
имо» Ц «Бога никто никогда не видел»
[xiii] Ин. 1: 18.[xiii] , Ц а т
олько само открывает себя в живом опыте. Оно не предстоит нашему взору на
подобие предметного бытия, и даже не объемлет нас наподобие безусловног
о бытия, которое может быть осознано чисто теоретически, может открывать
ся умственному взору. Лишь поскольку мы сквозь безусловное бытие и через
посредство непосредственного самобытия бытийственно достигаем глуби
ны абсолютной первоосновы, Божество открывается нам как абсолютн
о очевидное в своей абсолютной сокровенности.
То же самое соотношение может быть уяснено еще с другой
стороны. Сомнение в «существовании Бога» есть сомнение в том, соответств
ует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бога некая «объективная
реальность». Не может ли это сознание, это кажущееся откровение ока
заться просто самообманом, иллюзией, смешением субъективной реальност
и самого переживания с объективной реальностью его (мнимого) предмета? Э
то сомнение основано, однако, на недоразумении, именно на по существу не у
местном, противоречивом применении мерила «чистого», «объективного»
познания к содержанию откровения (в разъясненном
выше смысле этого понятия). Правда, возможны и мнимые «откровения» Ц име
нно в смысле неправильного истолкования содержа н ия, с
остава смысла того, что «открывается». Но откровение как таковое ес
ть не откровение какого-либо частного содержания, а откровен
ие самой реальности как таковой. К тому же здесь речь идет об о
ткровении первоосновы или первооснования самой реальности, т.е. того, чт
о, как указано, само совпадает с очевидностью, и при
том с абсолютной очевидностью. Ставить здесь вопрос, существует ли
«действительно» то, что мы здесь мыслим, или не есть ли оно просто ил
люзия, не имеет вообще никакого смысла; во-первых, потому, что з
десь вообще нет различия между «идеей», «мыслью» Ц тем, что «имеется в ви
ду», Ц и самой трансцендентной реальностью «предмета» мысли, а напротив
, опыт откровения и означает реальное присутствие самой
открывающейся реальности, Ц и, во-вторых, потому, ч
то как-либо проверять самоочевидное или, точнее, сам све
т самоочевидности по существу нелепо. То, что мы раньше усмотрели в
отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу в отноше
нии Божества как первоисточника и первооснования всякого бытия; в качес
тве условия, впервые делающего возможными и осмысленными все вопросы во
обще, саму установку вопрошания, оно само безусловно бе
звопросно , исключая в отношений себя саму установку вопроша
ния, которая здесь оказывается бессмысленной, внутренне противоре
чивой. Поэтому если здесь возникает вопрос и сомнение, то это свидетельс
твует лишь о Ц психологически вполне естественном Ц соскальзыв
ании с позиции обладания полным самоочевидным смыслом откровения
к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной замкнутость
ю и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказа
тельства бытия Бога» Ц именно то, что пытаются вообще его «доказать». Ес
ли понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматр
ивается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказатель
ство «бытия» Ц или, скажем более точно: «очевидности» Ц Божества однов
ременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очеви
дность Божества Ц несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от н
ас, Ц в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и я
вственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сил
а доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Ло
гическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть пос
ледняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относитс
я к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «дос
таточного основания» как чисто теоретического основания и открывает н
ам только теоретическую истину Ц в конечном счете принудительную для н
ас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на
правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренн
ей правомерности, остается при этом неудовлетворенным.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208