ТОП авторов и книг ИСКАТЬ КНИГУ В БИБЛИОТЕКЕ
Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и
«другим» Ц следовательно, то целое, из состава которого тут производитс
я выбор, само уже не может быть отрицаемо
[4] В этом смысле поль
зуется онтологическим доказательством уже Плотин,
Enn . ( IV , 7, 9), и даже уже Платон имеет его в виду в последн
ем, решающем доказательстве бессмертия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в наше
м «Предмете знания» приложение: «К истории онтологического доказатель
ства».[4] .
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства со
стоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тез
ис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь до
казать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного быт
ия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глу
бина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем тольк
о бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному
взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловлен
ной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая прое
кция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в
качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то
и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Б
ожество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нераск
олотой целостности нашей жизни Ц «целомудрию», т
ому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас оз
начает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой
уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта о
т «разумных и мудрых» и открыта «младенцам»
[xiv] Мф. 11: 25.[xiv] . Это ж
ивое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальн
ость первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит:
«Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превыш
ает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобн
о ему » ( Enn . III , 8, 9). Это е
сть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно то
лько «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»
[xv] Мф. 5: 8.[xv]
. Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная и
нстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно се
рдцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из и
злучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся
от сердцевины «чистому» разуму противостоит «се
рдце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно зам
кнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. П
оскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и
тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, Ц по
скольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцен
дирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соуч
аствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упани
шад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать
, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех в
ремен.
7. Сущностное
отношение Божества ко всему остальному
Так как в области вс
его рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «мест
ом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии Ц правда, неизб
ежно неадекватной и лишь «метафорической» Ц то же применимо и к Святыне
или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся
главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему ос
тальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие
непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непост
ижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться ли
шь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также по
тому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, н
еотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей те
ме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь ре
альных связей или отношений.
Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реал
ьно превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выр
азимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и иско
нных категориальных формах бытия, Ц то ближайшим образом оно должно пре
дставляться нам чем-то совершенно отличным от все
го иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то « с
овер ш енно иным». Момент этого ощущения «совершенной ин
аковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте,
Ц иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то сму
тной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в п
оследнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается эт
от характер Бога как « совершенно иного» ( «der ganz Andere»
), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать с
ебе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться т
ого, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациона
льности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной в
ласти рациональности как собственной стихии мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208
«другим» Ц следовательно, то целое, из состава которого тут производитс
я выбор, само уже не может быть отрицаемо
[4] В этом смысле поль
зуется онтологическим доказательством уже Плотин,
Enn . ( IV , 7, 9), и даже уже Платон имеет его в виду в последн
ем, решающем доказательстве бессмертия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в наше
м «Предмете знания» приложение: «К истории онтологического доказатель
ства».[4] .
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства со
стоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тез
ис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь до
казать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного быт
ия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глу
бина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем тольк
о бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному
взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловлен
ной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая прое
кция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в
качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то
и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Б
ожество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нераск
олотой целостности нашей жизни Ц «целомудрию», т
ому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас оз
начает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой
уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта о
т «разумных и мудрых» и открыта «младенцам»
[xiv] Мф. 11: 25.[xiv] . Это ж
ивое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальн
ость первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит:
«Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превыш
ает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобн
о ему » ( Enn . III , 8, 9). Это е
сть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно то
лько «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»
[xv] Мф. 5: 8.[xv]
. Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная и
нстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно се
рдцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из и
злучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся
от сердцевины «чистому» разуму противостоит «се
рдце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно зам
кнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. П
оскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и
тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, Ц по
скольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцен
дирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соуч
аствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упани
шад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать
, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех в
ремен.
7. Сущностное
отношение Божества ко всему остальному
Так как в области вс
его рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «мест
ом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии Ц правда, неизб
ежно неадекватной и лишь «метафорической» Ц то же применимо и к Святыне
или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся
главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему ос
тальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие
непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непост
ижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться ли
шь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также по
тому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, н
еотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей те
ме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь ре
альных связей или отношений.
Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реал
ьно превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выр
азимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и иско
нных категориальных формах бытия, Ц то ближайшим образом оно должно пре
дставляться нам чем-то совершенно отличным от все
го иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то « с
овер ш енно иным». Момент этого ощущения «совершенной ин
аковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте,
Ц иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то сму
тной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в п
оследнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается эт
от характер Бога как « совершенно иного» ( «der ganz Andere»
), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать с
ебе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться т
ого, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациона
льности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной в
ласти рациональности как собственной стихии мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208