Укажем прежде всего н
а то простое обстоятельство, что идеальное бытие, будучи вне в
ременным, очевидно, основано на отрицании времени, на мысленн
ом устранении момента времени. Но так как отрицание, разделяя, вместе с те
м связует Ц именно предполагает отрицательное отношение к мыслимому п
ри этом «иному», а следовательно, и к единству одного и другог
о, Ц то «вневременное» бытие уже тем самым предполагает за своими преде
лами временное и саму временность и потому сполна и исчерпывающим образ
ом мыслимо лишь в связи с последними. Правда, на это может последовать воз
ражение, что отрицание содержится здесь лишь в словесном выражении или в
психологическом процессе возникновения понятия «вневременного», а не
в существе самой реальности Ц подобно тому как Декарт признавал «беско
нечное» лишь в словесном отношении продуктом отрицания конечного, по су
ществу же чем-то безусловно положительным («максимальной полнотой»)

[ix] См.: Декарт Р . На
чала философии. /Избр. произведения. С. 437 Ц 438.[ix] . На самом деле это, одна
ко, не так. Что вневременное бытие (общее содержание, напр. «краснота», «чи
сло два» и т.п.) мыслимо независимо от бытия временного Ц это о
пять-таки очевидно лишь постольку, поскольку это есть тавтология Ц пото
му что «мыслить» и значит «сознавать как вневременное содержание». Но ес
ли мы примем во внимание, что все мыслимое приобретает для нас подлинный
смысл не в отдельном содержании понятия, а лишь в суждении «
A есть B » ( в конечном счете, как мы ви
дели, в суждении « x есть A »), то мы име
ем в этом наряду с содержанием понятий упомянутое выше загадочное связу
ющее и обосновывающее « есть » (или отношение к x
) Ц что уже не есть содержание понятия. Правда, можно было бы указать
на то, что и это связующее начало все же тоже вневременно, так как суждение
имеет вневременную значимость. Однако это не совсем так. Вневременным в
строгом смысле слова может быть только тождественное себе содержание: ф
орма вневременности именно и совпадает с формой тождества, с категориал
ьным условием, конституирующим определенность. Но момент «есть» сам не е
сть ни определенность, ни тождество Ц он есть связь между опр
еделенностями (или между определенностью и единством, из которого она во
зникает), переход от «одного» к «другому» Ц тот загадочный и
глубочайший динамический, жизненный момент идеального бытия, который Ф
ихте называет словом «Durch» («через») ( «
Wissenschaftslehre », 1804). Конечно, его нельзя просто отождествлять с психологическ
им актом связывания или перехода как с реальным процессом мышления Ц иб
о это означало бы незаконное

Ј'3f
„
Ґ'3f
š'73n

[x] Переход в другой род (
греч.).[x] . Тем не менее этот момент «есть» в качестве связи
между определенностями и вместе с тем в качестве момента, обосновывающе
го определенность в бытии, содержит нечто, что выходит за пределы чистой
вневременности определенности и в чем-то сходно с конкретностью времен
ного бытия. Это есть единство, выходящее за пределы всякой определенност
и и в этом смысле «неопределенное», как бы «материя» самого идеального м
ира, как ее признавали позднейшие платоники. Но если этот момент не есть н
ечто отвлеченно-вневременное и, с другой стороны, принципиально отличае
тся от всякого временного процесса или акта, то остается только одна воз
можность: он должен быть конкретно сверхвременным, времяобъемлющим. Но т
акое бытие «идеи» во всеобъемлющем целом, которое само уже не есть идея, м
ы можем мыслить только в одной форме: именно признав, что оно предполагае
т, правда, не отдельный временной психологический акт мышления, но сверх
временное бытие в мысли, а тем самым и мысль как уни
версальную потенцию, Ц потенцию, которая сама есть уже не в отвлеченно-л
огической форме ее содержания, а в форме некой всеобъемлющей конкретнос
ти. В этом смысле надо вместе с Плотином Ц против Платона или
классического платонизма Ц признать, что «мир идей» мыслим сущим лишь в
«божественном духе» Ц во всеобъемлющем единстве, которое н
е отвлеченно-вневременно, а конкретно-сверхвременно. Но в этом сверхврем
енном единстве как-то заключено и само время, а следовательно, и все време
нное бытие.
То же можно показать еще и иным путем. «Ц
арство идей», сущее в смысле обладания вневременной значимостью, в отнош
ении эмпирического, подчиненного времени бытия есть царство «возможно
сти». Именно его независимая от эмпирической действительнос
ти значимость имеет тот смысл, что оно есть то, что возможно само по
себе , т.е. независимо от его эмпирического осуществления. Поэтому мо
жет показаться, что позади и вне «действительности» утверждено независ
имое от нее, автономное царство чистой «возможности». Выше мы говорили, ч
то в глубине действительности лежит сфера сущей потенциальности, или «м
очи». Это последнее понятие не должно, однако, быть смешиваемо с абстракт
ным понятием возможности, на которое мы здесь наталкиваемся. «Возможнос
ть» в этом последнем, абстрактном смысле означает просто не что иное, как
непротиворечивость или проще говоря, мыслимость.
Что чисто логически «возможность» в этом абстрактном смысле
«автономна», т.е. независима от всякой эмпирической действительности ил
и от конкретной осуществимости, Ц это очевидно просто потому, что в этом
и состоит самый смысл рассматриваемого понятия «возможности». Истина «2
2=4» сохраняла бы смысл, даже если бы в мире не
было четырех конкретных предметов;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208