И
притом не только в том смысле, что, будучи сверхчувственным, оно не может б
ыть чувственно «дано» Ц что было бы уже просто трюизмом, Ц но и в том смы
сле, что Божество, и сверхчувственно не «зримо» Ц «Бога никто никогда не
видел»
[xiii] Ин. 1: 18.[xiii] , Ц а только само открывает себя в живом опыте. Оно н
е предстоит нашему взору наподобие предметного бытия, и даже не объемлет
нас наподобие безусловного бытия, которое может быть осознано чисто тео
ретически, может открываться умственному взору. Лишь поскольку мы сквоз
ь безусловное бытие и через посредство непосредственного самобытия бы
тийственно достигаем глубины абсолютной первоосновы, Божество открыва
ется нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной со
кровенности.
То же самое соотношение может быть уяс
нено еще с другой стороны. Сомнение в «существовании Бога» ес
ть сомнение в том, соответствует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бо
га некая «объективная реальность». Не может ли это сознание, э
то кажущееся откровение оказаться просто самообманом, иллюзией, смешен
ием субъективной реальности самого переживания с объективной реальнос
тью его (мнимого) предмета? Это сомнение основано, однако, на недоразумени
и, именно на по существу не уместном, противоречивом применении мерила «
чистого», «объективного» познания к содержанию откров
ения (в разъясненном выше смысле этого понятия). Правда, возможны и м
нимые «откровения» Ц именно в смысле неправильного истолковани
я содержа н ия, состава смысла того, что «открывается». Но
откровение как таковое есть не откровение какого-либо частного со
держания, а откровение самой реальности как таковой. К т
ому же здесь речь идет об откровении первоосновы или первооснования сам
ой реальности, т.е. того, что, как указано, само совпадает с
очевидностью, и притом с абсолютной очевидностью. Ставить зде
сь вопрос, существует ли «действительно» то, что мы здесь мысл
им, или не есть ли оно просто иллюзия, не имеет вообще никакого смысла;
во-первых, потому, что здесь вообще нет различия между «идеей»,
«мыслью» Ц тем, что «имеется в виду», Ц и самой трансцендентной реально
стью «предмета» мысли, а напротив, опыт откровения и означает реал
ьное присутствие самой открывающейся реальности, Ц и,
во-вторых, потому, что как-либо проверять самоочеви
дное или, точнее, сам свет самоочевидности по существу нелепо
. То, что мы раньше усмотрели в отношении безусловного бытия,
a potiori имеет силу в отношении Божества как первоисточник
а и первооснования всякого бытия; в качестве условия, впервые делающего
возможными и осмысленными все вопросы вообще, саму установку вопр
ошания, оно само безусловно безвопросно , исключая в отн
ошений себя саму установку вопрошания, которая здесь оказыв
ается бессмысленной, внутренне противоречивой. Поэтому если здесь возн
икает вопрос и сомнение, то это свидетельствует лишь о Ц психологически
вполне естественном Ц соскальзывании с позиции обладания
полным самоочевидным смыслом откровения к привычной нашей установке, о
бусловленной нашей духовной замкнутостью и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказа
тельства бытия Бога» Ц именно то, что пытаются вообще его «доказать». Ес
ли понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматр
ивается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказатель
ство «бытия» Ц или, скажем более точно: «очевидности» Ц Божества однов
ременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очеви
дность Божества Ц несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от н
ас, Ц в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и я
вственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сил
а доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Ло
гическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть пос
ледняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относитс
я к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «дос
таточного основания» как чисто теоретического основания и открывает н
ам только теоретическую истину Ц в конечном счете принудительную для н
ас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на
правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренн
ей правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимо
сть же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, уб
еждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, Ц вну
тренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно . О дедуктивном умозакл
ючении Ц т.е. умозаключении от основания к следствию Ц здесь очевидно н
е может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остально
го. Индуктивное же умозаключение Ц от следствия к основанию Ц т.е. здесь
, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно,
и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной
инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниж
е), Ц что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармони
чности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованно
сти, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказа
ть: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственно
е и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, Ц все
умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208