Ведь после всего,
что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не е
сть нечто « определенное », что само конституировалось бы
властвующим над ним, отрицанием «иного», а, напротив, безуслов
но трансдефинитно и трансфинитно, т.е. объемлет в с
ебе и все иное , Ц и сам категориальный момент «
не », конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкр
етная реальность, как мы это много раз видели, есть нечто большее и и
ное, чем все, что образует ее «собственное» содержание, Ц то
a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модаль
но-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить Бо
га. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная
в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона сам
ого Божьего « не », описывая, что Бог, будучи первоначально всео
бъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу
чего вокруг него образуется пустое «пространство» Ц как бы Божье
«не» или «нет» , Ц на которое он отбрасывает, провоцируе
т отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного челове
ка» Ц и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единст
ве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом»
с ним, есть все же явление Бога, теофания.
Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и
миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл д
ля нас не как теоретическое построение, не как предмет «празд
ного любопытства», а исключительно как живое бытийственное усмотрение
Ц а это значит: в ее значении для меня Ц отношения мира к иско
нной реальности «я-с-Богом». Я сам в качестве человека,
т.е. духовного существа, Ц во всем уже раскрывшемся нам с
воеобразии моего существа и бытия Ц есмь в конечном счете единств
енный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; и
скомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.
Но это значит, что наряду с богочеловечностью или богоч
еловечеством как нераздельно-неслиянным единством Ц и чере
з его посредство Ц нам одновременно открывается и «богомир
ность», теокосмизм мира. Если мы ранее видели, что должна иметься то
чка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредств
енное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрыва
ется нам как «примирение» в Божестве между «мной»
и «миром» (что, собственно, уже было намечено нами в самом
понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII ). Здесь, в эт
ой последней глубине, Ц лучи которой вместе с тем проникают и объемлют в
се, из нее возникшее, Ц я нахожусь в исконном единстве с миром;
разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальност
ь. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам п
ринадлежу к миру, потому что он принадлежат ко мне. Говоря сло
вами Вл.Соловьева, «под грубою корою вещества» мы прозреваем «нетленную
порфиру Божества»
[v] Строки из поэмы Вл.Соловьева «Три сви
дания»:
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою кор
ою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества…

( Соловьев
Вл . Стихотворения и шуточные пьесы. С.
125).[v] . «Мир» Ц во всем его облике темной фактичности и безлично
сти Ц потенциально человечен, есть потенциальная человечность, п
отому что через его основанность в Боге он связан с началом челове
ка и даже совпадает с ним. Все творение, включая меня, ста
новится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единств
ом. И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей природе с тем,
что я испытываю как последнее существо своего «я», то все творение стано
вится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все сплош
ь есть для-себя-сущее всеединство. Все творение открывается к
ак согласный «хор», окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою
жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно
удаленным идеалом, мечтой о «новом небе» и «новой земле»
[vi]
Ис. 66: 22.[vi] , которые лишь некогда должны явиться или прийти, Ц обнаружи
вается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реаль
ности. Иначе и не может быть, ибо все «должное », всякая
«ценность» в первооснове бытия совпадают с самой реаль
ностью.
3. Проблема ос
нования или происхождения зла (проблема теодицеи)
Однако вся непостиж
имость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой
этой противоположности между внешним обликом, эмпирической карт
иной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь м
ы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апол
огетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, уп
рощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализиру
ет ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и правдивостью считатьс
я с реальностью в ее конкретной целостности. Достигнутое нами более глуб
окое понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в его неосмысл
енности, все же не превращает суровую действительность наружного облик
а мира в чистую «иллюзию» во что-то лишь «мнимое»; ни в каком смысле не сущ
ествующее «объективно». Напротив, двойственное миропонимание соответс
твует здесь в каком-то смысле двойственному существу и бытию самого мира
: мир как «творение», «одеяние» или даже «явление» Бога нельзя без оговор
ок просто отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208