И неотстрани
мо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность
мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет с
обой всей природы мирового бытия? Или почему Богу нужно в каче
стве его «одеяния» не бытие прозрачное, сквозь которое он всегда и с полн
ой явственностью был бы видим, а некое темное «покрывало» Ц н
ечто по своей природе иное , чем он сам, Ц именно нечто внутрен
нее неосмысленное, безличное , чисто «фактическое»,
что именно и конституирует существо «мирского» бытия? Э
та чистая безличная фактичность в ее индифферентности к «правде» и «цен
ности», как мы видели, сама есть некий дефект бытия, некое
зло . И эта индифферентность и неосмысленность мира дает в нем
простор для господства всяческого зла. Тот факт, что мир «Божий» Ц
в своей глубине божественный мир Ц есть вместе с тем мир, в котором
царит всякого рода зло, Ц этот факт есть величайшая и с
амая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с н
овой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как
непостижимого. Этим мы подведены к проблеме основания или происхо
ждения зла Ц к проблеме «теодицеи». Мы можем здесь, одна
ко, рассмотреть эту необъятную в себе тему лишь с той ее стороны, с которой
она связана с основной темой нашего размышления.
a
. Пределы значимости и разрешимости проблемы теодицеи.
Ничто так не распрос
транено в современном сознании, как использование трудностей проблемы
теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, о
трицания Бога. «Раз в мире есть зло и оно несовместимо со «всеблагос
тию» и «всемогуществом» Бога, Ц значит , никакого Бога нет» Ц
таково легкое, умозаключение доступное любому способному «рассуждать
» подростку. «Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно нач
инаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобным поводом для
отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже подразу
меваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит
к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно
было бы заставить здесь призадуматься.
Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с
первым общую посылку. «Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Б
ога, а Бог есть, Ц значит, зла «на самом деле» вовсе
нет и кажущееся зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на с
амом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога» Ц так
ово наиболее типическое умозаключение «верующих».
В противоположность этим двум одинаково рационалистическим
установкам мы должны начать с самого решительного утверждения
двоякого.
Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное с
ознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальност
ь зла с реальностью Бога, Ц сама очевидность Бога ни в м
алейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой
этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непоср
едственна в разъясненном выше (гл. VIII , 6) смысле, пок
оится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того,
«реальность» Бога, как было показано, обладает очевидностью больш
ей, чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой «очевидностью»
или «правдой» как таковой и есть условие, вн
е которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного; в
качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно
лишь фактически, как бы принудительно оно ни навязывалось на
м в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последн
ее обстоятельство, Ц даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать,
равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, Ц наше
духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерн
о уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бес
спорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых
между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знани
я представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудн
ость не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из
этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась не
посредственная очевидность Бога, несмотря на его «незримост
ь», тот находится Ц в худшем случае Ц в таком же положении: он
может мучиться тем, что согласимость реальности Бога с налич
ием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицат
ь раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть не
поколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, Ц значимости,
которую так часто преувеличивают. «Реальность» Бога очевидна воп
реки всему. И притом дело идет здесь о полной его реально
сти как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческ
ой правды, Ц т.е. выражаясь в традиционных богословских терми
нах, о реальности Бога в его «всемогуществе» и его «всеблагости».
Внутренняя связь между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть именно
связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь
в этой ее непостижимости. А это и значит Ц и это есть вто
рое , что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью:
проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима
. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая
неразрешимость, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208